《周易》忧患意识论析
忧患意识是中国文化的基本精神之一，也是中华民族人生哲学和生存智慧的体现。正因为有浓厚的忧患意识，才使中华民族虽屡经磨难，仍绵延数千年未曾中断，为人类文明的发展和进步作出了巨大贡献。而中华民族忧患意识的形成，和《周易》有着直接的关系，《周易》是中国文化中忧患意识的源头之一。 一 《周易》本经中虽然没有出现忧患的概念，但其卦爻辞中却包含着深沉的忧患意识，处处提醒人们在身处顺境时要居安思危、防微杜渐，防患于未然；在身处逆境时要谨慎戒惧、自强不息，通过自身的努力摆脱困境，化险为夷。 《周易》认为事物总是处于对立面的相互转化之中，正如《泰》卦九三爻辞所言：“无平不陂，无往不复。”否极泰来，泰极则否，事物发展到顶点就要转向反面。所以在身处顺境时，要有忧患意识，居安思危方能保证长治久安，如《否》卦九五爻辞日：“休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。”休，犹怵也，即恐惧。休否，即恐惧否塞之来也。苞，草木丰茂之意。苞桑，深根而固柢者也。此条爻辞劝诫人们要居安思危，时时戒惧，常恐否运之将来，唯有如此才能保证其人及国家的命运像系在坚韧的桑树根上一样安固，无有倾覆之危险。《系辞传》解释此条爻辞说：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。《易》日：‘其亡其亡，系于苞桑。”’可谓得其居安思危之真谛。又《家人》卦初九爻辞日：“闲有家，悔亡。”《说文解字》：“闲，阑也，从门中有木。”闲的本意即关门上拴，引申为防止此条爻辞意谓治理家事要有忧患意识，时时防止不轨行为的发生，才能保证家庭的兴旺发达，不至于因家庭的败亡而后悔。《周易》卦爻辞中这样的例子还有很多，都是强调人要有居安思危的戒惧之心，有备方能无患。 居安思危，防止走向反面，就要“知几”。关于“几”，《系辞传》解释说：“几者，动之微，吉之先见者也。”“几”就是事物发展变化的苗头，是吉凶祸福的前兆，“知几”就是善于发现事物发展变化的苗头，以防微杜渐，趋吉避凶。《坤》卦初六爻辞日：“履霜，坚冰至。”霜降乃是天气要变冷的先兆，走路踩到霜，预示着严寒的冬天即将到来，快要结冰了，这时就应该玎始为御寒做准备，以免将来遭受严寒之苦。《文言传》解释说：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故．其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。《易》日：‘腥霸，坚冰至。’盖言顺也”也是强涮事物的发展变化都是积小成大，有…个由量变到质变的过程．要求人们知几早辨，防微杜渐，避免大的祸殃发生。又《屯》卦六三爻辞日：“即鹿无虞，惟入于杯中．君子几，不如舍，往吝。”即鹿，即逐鹿虞，谓虞人，掌禽兽者。古人狩猎，先由熟悉Il_的虞人负责把禽兽驱赶出来，再行射捕。如粜没有旗人的帮助，蚁身追逐野鹿进入林。不仍j!能有收获，而且还有迷路的危险。狩猎之人如果“知几”，在这种情形下就应该舍弃，因为继缎避赶F点只能陷人困境，到时候后悔也来不及《周易》正是用这些形象的比喻强调“知几”的重要：，省城人们要善于发现事物的苗头，见机而作，或防微杜渐，或知止而止，以趋利避寄，防止陷入利的境地。 当身处逆境时，更应该心存戒惧，通过反省改过以求摆脱困境。《乾》卦九二爻辞日：“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。”这是说君子身处险恶之境，要终口不懈怠，至傍晚犹怀警惕之心，如此方可保证不犯过错，争取改变现状以化险为夷。《履》卦九四爻辞日：“履虎尾。翘恕，终吉。”恕想，恐惧也。踩到老虎尾巴上，比喻处境十分险恶。但只要心存戒惧，小心对，最终会化凶为吉。义《困》卦上六爻辞曰：“困于葛蕊，于脆脆。臼动悔。有悔，征吉。”髋碗，危而不安。遭遇葛藤缠绕，比喻身处阑境，居而不安，行无通路。然处困之地，正用谋之日时也，这时如果能保持警惕，反身自省．就能找出摆脱困境的正确途径。 不仅以上所举数例，《周易》中的占断之辞本身就包含着浓厚的忧患意，籼殿墟卜辞相比，《周易》的占断之辞除了吉、凶，还增加了悔、吝、无咎、悔亡等。关于这些占断之辞的含义，《系辞传》解释说：“吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也。”“吉凶者，言乎其失得也；悔吝者，言乎其小疵也；无咎者．善补过也……忧悔吝者存乎介，震无咎者存乎悔”吉凶是指人行事有得有失的结果；悔吝是指人在行事有小的过失的情况下，采取不同的措施而得到的结果：如果有忧患意识，及时发现问题并加以改正，就能使事物向好的方向发展，这就是悔；如果没有忧患意识，有了小的错误而不及时改正，就会使事物向不好的方向发展，这就是吝。悔和吝处于吉凶中问，二者的界限非常细小，只要能存心存忧患恐惧，不越过这个界限，就可趋吉避凶，否则就得凶。所谓无咎，就是指人能心存诫慎，及时发现过错并加以改正，使事物向好的方向发展。《周易》使刷悔、吝、无咎这些占断之辞，目的就是告减人们要有忧患意识，从细微处做起，善于补过，以趋利避害，化凶为吉。 《易》卦多危辞，在64条卦辞和386条爻辞中，悔、吝、闪等负面占断之辞占丁绝大多数。这并不说作《易》是个悲观主义者，而是要提醒人们要有忧患意识。正如《系辞传》所说的：“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪?当文王与纣之事邪?是故其危词、危者使平，易者使倾。其道甚大，百物不废，惧以终始，其要无咎：此之谓《易》之道电。”电就是说，《易》卦中多危之辞，是要人们了解常怀戒惧危亡之心则能安乐、常怀安乐享受之心则会危亡的道理，提醒人们要始终心忧患，保持警惕，不至于因自身的过失而导致不好的结果。《系辞传》又晓：“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动膳，同流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要．唯变所适。其出入以度，外内使知惧，义明于忧患之故，无有师保，如临父母。初率其辞而揆其一办‘，既有典常，苟非其人，道不虚行”《劂易》是讲变化的书，用卦爻和卦爻辞把事物变化的规律浅履地告诉人们。顺着卦爻辞而思度其指引的方向，人们就可以体察到在事物无常的变化中有不变的常法可供遵循，即事物总是处于对立面的相互转化之中，从而也就明白了忧患的理由和重要性，就可以趋吉避凶。学习《周易》，明白了忧患的道理，虽然没有师长的教诲，也能时时告诫自己要保持警惕，就如同有父母在身边保护一样，不至于有倾覆的危险。 总之，《周易》在仰观俯察中体悟到事物总是处于不断变化之中，并进而产生了强烈的忧患意识，告诫人们在平泰之时要保有警惕戒惧之心，居安思危、防微杜渐，防止由泰转否；在身处逆境或困境时反身自省，小心应对，以便摆脱困境，化险为夷。《周易》之所以被称为“寡过之书”，就是因为其中包含着浓厚的忧患意识，处处告诫人们要保持警惕，见几而作，防止因本身的过错而导致不好的结果。 二 《周易》提醒人要有忧患意识，要居安思危，趋吉避凶，但同时强调处忧患要不失操守，趋吉避凶当以修德为本，切不可因个人的一时安危而放弃做人的原则，从而由忧患意识引出重德的思想。 《周易》的吉凶占断，并不仅仅指个人的安危祸福，而是和道德直接相关联。如《益》卦九五爻辞日：“有孚惠心，勿问元吉。有孚惠我德。”就是说只要怀着真诚的惠人之心对待别人，则别人也会以真诚之心惠及于我，这样不用卜筮，就知道结果一定是大吉大利。这里的吉凶就是直接从个人的德行推导出来的。《系辞传》解释说：“吉凶者，失得之象也。”“吉凶者，言乎其失得也。”即吉凶是得道顺理和失道逆理的结果。关于“道”，《说卦传》日：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道日阴与阳，立地之道日柔与刚，立人之道日仁与义。”可见《周易》所谓的吉凶，是根据人的行为是否符合仁义等道德原则来定夺的，是善于不善、义与不义的判断。正如王夫之所说，《易》“于其善决其吉，于其不善决其凶。无不自己求之者，示人自反，而无侥幸，无怨尤也。”孔子针对《恒》卦九三爻辞“不恒其德，或承之羞”说：“不占而已矣”(《论语・子路》)，苟子说：“善为《易》者不占”(《荀子・大略》)，都是认为人的吉凶祸福和其德行直接相关，观其德行义与不义、善与不善，不用占筮就可知吉凶结果。孔子和苟子的“不占”正确导出了《周易》吉凶观的真谛。既然《周易》的吉凶是善与不善、义与不义的结果，那么其所忧患者也就是对道之不明、德之不修的忧虑与戒惧，其趋吉避凶的关键也就在于反身自省以提高道德修养。 《系辞传》说：“《易》之兴也，其与中古乎?作《易》者，其有忧患乎?是故，履，德之基也。谦，德之柄也。复，德之本也。恒，德之固也。损，德之惰也。益，德之裕也。困，德之辨也。井，德之地也。巽，德之制也。履，和而至。谦，尊而光。复，小而辨于物。恒，杂而不厌。损，先难而后易。益，长裕而不设。困，穷而通。井，居其所而迁。巽，称而隐。履，以和行。谦，以制礼。复，以自知。恒，以一德。损，以远害。益，以兴利。困，以寡怨。，游义。巽，以行权。”选取了九卦分三次陈述，即所谓“三陈九卦”，以见其处忧患而不失操守进德修业以脱困之意。履者，礼也。礼是道德修养的基础，行为遵守社会规范，以礼待人处事就能调和人与人之间的关系，人际关系和谐则能得到别人的帮助，无往而不利。谦，即态度谦恭。态度谦恭是道德修养的把柄，越谦恭谨慎则越能得到别人的尊敬，事业自然会顺利。《周易》六十四卦中，只有《谦》卦六爻皆吉而无凶、利而无害，由此可见谦恭之重要。复，即复归人性之本善。如果能觉复归人性之本善，然后才能善待一切人和物，反过来也能得到别人的善待。恒，是说不管是处于安泰的境遇中，还是处于危厉的境况下，都要坚持道德操守，不失其信念，才能终得善果，损，即减损私欲和恶念，能减损私欲和恶念则会远离祸害。益，即增益善念和美行，能增益善念美行则利兴。困，即身处困境，这时可以考验其德是否充实，如果能处困而不失操守，不怨天，不尤人，就一定能由穷转通。井，取养之意。身处穷困而能涵养其德，进而施及于人，如同井以水养万民一样，公而无私。巽，入也，即能深入了解事物之理，遇事据中行权，裁断无所不宜，结果自然是大吉大利。其实不止这九卦，《周易》六十四卦都在告诫人们处忧患之时要以修德为本，正如孔颖达所说：“以为忧患兴德为本也。六十四卦悉为修德防患之事。” 当人处于困境时，为了摆脱困境，最容易丧失德行和操守，故《周易》特别提醒人们即使身处困境，也要守节不移，临危不乱才是摆脱困境的正道。如《泰》卦九三爻辞日：“无平不陂，无往不复，艰贞无咎，勿恤其孚，于食有福。”是说事物总是处于对立面的相互转化之中，否极必然泰来，人处困境之中，一定要不失其信念，坚持道德操守，进德修业，见几而作，才能终得善果。反之，如果不能坚持道德操守，为了摆脱困境不择手段，就不能有好的结果，此即《恒》卦九三爻辞所谓的：“不恒其德，或承之羞，贞吝。”《象传》也屡屡提醒人们在困境中要注意提高道德境界，如《蒙・象》日：“山下出泉，蒙。君子以果行育德。”《否・象》日：“天地不交，否。君子以俭德辟难。”《蛊・象》日：“山下有风，蛊。君子以振民育德。”《坎・象》日：“水涛至，习坎。君子以常德行。”《蹇・象》日：“山上有水，蹇。君子以反身惰德。’’《蒙》、《否》、《蛊》、《坎》、《蹇》的“卦时”都是险、难，《象传》告诫人们在此境况下千万不要受客观环境的搅扰而放弃做人的原则，而是心怀戒惧，守道行义，通过提高道德品质和精神境界来摆脱困境、转危为安。 《周易》讲尽人事而听天命，当身处困境之时，要心存戒惧，不因危难而放弃操守，努力去改善客观环境，以求摆脱困境。但这样做仍然无法改变自己的命运时，就要泰然处之。《困・象》日：“君子致命遂志。”程颐解释说：“君子当穷困之时，既尽其防虑之道而不得免，则命也。当惟致其命以遂其志，知命之当然也。则穷寒祸患，不以动其心，行吾义而已。”②当个人无法改变困厄的处境时，要坚持操守，不因祸患而动摇其志，一心行义，切不可为了摆脱困境而丧失做人的原则。 正如北宋大儒张载所言：“《易》为君子谋，不为小人谋”(《正蒙・大易》)，圣人作《易》的目是教人极深研几，明白吉凶祸福的道理，居安思危、防微杜渐以趋吉避凶，坚持操守、修德进业以转危为安。《周易》是君子修德寡过之书，而不是小人追逐名利的工具。 三 《周易》浓厚的忧患意识及重德思想和殷周之际天命观的转变有着直接的关系，是周初统治集团对殷商天命观改造成果的集中体现。 殷王朝的统治者认为自己是上帝之子。《诗经・商颂・长发》说：“有贼方将，帝立子生商。”因为相信和上帝有血缘关系，所以殷人认为上帝会永远保佑自己，使其统治天下的权力一直延续下去。《尚书・西伯戡黎》载，当周文王既戡灭黎，“三分天下而有其二”，殷朝的统治处于风雨飘摇之时，殷纣王还坚信“有命在天”，相信上帝会保佑殷商王朝平安无事。然而，相信“有命在天”的“大邦殷”却最终被“小邦周”消灭。 从殷周之兴亡的历史经验中，周初的统治者认识到天命不是一成不变的，不可能常保一家，而是可以变易，从而对殷人的天命观进行了改造。周人对殷人天命观的改造，并不是要彻底否定殷人的天帝信仰。《诗经・大雅・文王》说：“有命自天，命此文王，于周于京。”又：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。”《大雅・生民》说：“假乐君子，显显令德，宜民宜人，受禄于天。保右命之，自天申之。”《尚书・大诰》载周公说：“天降割与我家。”《召诰》载周太保召公日“今天其命哲，命吉凶，命历年。”说明周初的统治者对天命深信不疑，认为天帝对人既能“保右命之”，又能“降割(害)”，主宰着人世界的吉凶祸福，人必须“小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。”周人对殷人天命观的改造主要是认识到“天命靡常”(《诗经・大雅-文王》)、“惟命不于常”(《尚书・无逸》)的道理，并赋予天帝以伦理屙I生。提出了“皇天无亲，惟德是辅”的思想。“皇天无亲，惟德是辅”一方面否定了殷人“有命在天”的观念，使皇天上帝由殷王的保护神变成了普天下之人的保护神；另一方面，和殷人信仰的“帝”相比较，周人的信仰的“天”不再是恣情任意、喜怒无常的主宰之神，而是能赏善罚恶的具有伦理属性的理智之神。吕大吉先生指出：“对于这种神灵的内心世界、神灵的道德属性和理智特征，有些宗教神学家是用富于情欲和意志的色彩塑造和描绘出来的，而有些宗教神学家则使用富于智慧和理智的笔调去精心雕琢。这样一来，就使不同宗教的不同天命观，在内容和性质上有不同的形态和色调：或者发自于神灵的恣情任意，表现为注重情欲的天命观；或者出自于神灵的伦理和理性的思考，使其天命观具有某些伦理性和理智性的特征。前一种天命常常是反复多变、不可捉摸，神灵喜怒无常，天命亦不可测。后一种天命则往往表现为有常的天道和整然有序的世界结构。”殷商和西周的天命观正好和吕先生所论述的两种天命观相符合。殷人信仰的“帝”具有恣情任意、注重情欲的特征，而周人信仰的“天”则具有伦理性和理智性的特征。和殷人的“帝”相比，周人的“天”在“命哲，命吉凶，命历年”时不再是随意的，而是有着道德上的标准。《尚书・大诰》说：“我不敢知日，有殷受天命，惟有历年。我不敢知日，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。”《康诰》说：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民，用肇造我区夏，越我一二邦以修，我西土惟时怙冒，闻于上帝，帝休，天乃大命文王殪戎殷，诞受厥命，越厥邦厥民。”在周初的统治者看来，殷王因不能敬德，结果被上天剥夺了统治天下的权命；而周文王因能明德，得到了皇天上帝的赞赏和辅佑，让其“恭行天之罚”(《尚书・牧誓》)，以武力剿灭殷商，接替殷王来统治下民： 周人在用“天命靡常”、“皇天无亲，惟德是辅”来为“小邦周”代替“大邦殷”而有天下提供合法性证明的同时，也产生了强烈的忧患意识。既然“天命靡常”，是可以转移的，能由保佑殷商转向保佑周人，那么也就难保天命再次转移，从而使周人失去统治天下的权力。正是在这种强烈的忧患意识的导引下，周初的统治者一再告诫子民要居安思危、敬德以保天命永驻，从而由忧患意识又引出了重德的思想如《尚书・召浩》说：“知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天命。”《诗经・大雅・文王》说：“无念尔祖，聿惰厥德，永言配命，自求多福。”《小雅・节南山》说：“凡百君子，各敬尔身，胡不相畏，不畏于天?”正如王国维所说：“殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡，故克殷之后，尤兢兢以德治为务。” 《周易》是西周初年王室成员所做的卜筮之书，作《易》者把其从殷周兴亡的历史经验中总结出来的“天命靡常”、“皇天无亲，惟德是辅”的道理，融人到《周易》的吉凶占断中，从而使《周易》卦爻辞中处处充斥着浓厚的忧患意识和重德思想，目的是要教育当政者时刻牢记创业之艰难、守业之不易，要居安思危，常怀警惕戒惧之心，敬德保民以求基业长存。
老子哲学的主体性原则
关于人的主体性(Subjectivity)问题，学界争议颇多，但在主体性涵义这一基本点上大体上存在较为广泛的共识：主体性指的是人作为主体区别于客体的质的规定性，基本涵义为自我主宰、自我决定、主动、自觉、自由；反之，听命于神灵，受制于外在力量、外在权威等，均为主体性缺失、遮蔽或异化的表现。所谓主体性原则，即是指强调人的主体性，视主体性为人之本质、最高价值的思想观念。主体性不等于人性，但无疑是人性的核心内容，因此，有关主体性的思想乃是对人之本质、本性及其实现的反思，是对人自身命运的关注。中国传统哲学虽然没有“主体”、“主体性”之类的用语，但正如论者所说，“从根本上说，中国哲学是关于人的学说，是关于人的存在、意义和价值的学说，为此，它要确立人的主体地位”，突出人的主体身份，强调人的主体性，因而其中蕴涵着丰富的主体性思想。 事实上，已有不少学者通过对比中、西方哲学主体性思想的异同，梳理出中国古代主体性思想的若干特点；亦有学者着力于传统主体性思想的深入研讨，发现其丰富内容。本文即在此基础上，对《老子》哲学的主体性原则作一粗浅考察。 一 西周以来，传统宗教思想渐趋松动，但这种松动主要限于少数思想精英，占据社会思潮主流的仍然是普世的宗教人格神信仰，“天”、“天命”等观念虽已凸显出德性、义理诸人文义，但神性无疑仍是第一义的。至《老子》出，标举“自然”之“道”为宇宙本原，从形上学的高度彻底否定神性主宰之“帝”、“天”，这才从根本上动摇了宗教神学的权威。《老子》这一形上学突破的无神论意义甚为显豁，但其思想蕴涵绝不限于此，其中实涵摄主体性思想的深蕴。 徐复观在讨论殷周之际的人文觉醒时曾提出著名的“忧患意识”说：“在以信仰为中心的宗教气氛之下，人感到由信仰而得救；把一切问题的责任交给于神”，“此时的信心，乃是对神的信心”，“宗教的虔敬，是人把自己的主体性消解掉，将自己投掷于神的面前而彻底皈归于神的心理状态”；“只有自己担当起问题的责任时，才有忧患意识”。“忧患意识，不同于作为原始宗教动机的恐怖、绝望。一般人常常是在恐怖绝望中感到自己过分地渺小，而放弃自己的责任，一凭外在的神为自己作决定。在凭外在的神为自己作决定后的行为，对人的自身来说，是脱离了自己的意志主动、理智导引的行为；这种行为是没有道德评价可言，因而这实际是在观念地幽暗世界中的行动。由卜辞所描出的‘殷人尚鬼’的生活，正是这种生活”。“‘忧患’与恐怖、绝望的最大不同之点，在于忧患心理的形成，乃是从当事者对吉凶成败的深思熟虑而来的远见；在这种远见中，主要发现了吉凶成败与当事者行为的密切关系，及当事者在行为上所应负的责任。忧患正是由这种责任感来的要以己力突破困难而尚未突破时的心理状态。所以，忧患意识。乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人的自觉的表现。”“在忧患意识跃动之下，人的信心的根据，渐由神而转移向自己本身行为的谨慎与努力。这种谨慎与努力。在周初是表现在‘敬’、‘敬德’、‘明德’等观念里面。”“周初所强调的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用。”L4J自己对自己负责，而不是由上帝或别的外在权威来决定、主宰自己的命运，这正是人的主体自觉、理性自觉的表现，是人的主体性的首要特征。故徐氏之“忧患意识”说，亦可谓之“主体性”说，堪称对《老子》形上学突破的恰当诠释。然而，从主体性思想的视角来看，《老子》的贡献并不仅仅在于一般地讨论人的主体性问题，而更在于对人之主体性予以本体论高度的探讨与论证，从而确立起中国哲学的主体性原则。 《老子》形上学的核心内容为“自然”之说。《老子》第二十五章云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”所谓“道法自然”，不是说在“道”之上、之外另有一“自然”存在并为之所效法，而是说“道”即“自然”、表现为“自然”；而所谓“自然”，乃是“自己使自己成为这样”之意，故“道法自然”乃谓“道”自主、自成。盖老子以为天地万物生于“道”，依存于“道”、决定于“道”，而“道”则以其自身为存在依据，自作主宰、自我决定、自我成就。是为《老子》形上学之第一义。 根据“道”既超越又内在的观点，本体之“道”既超越形下万有，高远在上，为形而上之终极存在，又下落、遍在于天地万物，寓于万物而为物的内在本性，故“道法自然”的观点乃逻辑地展开为“物法自然”即天地万物自生自成的思想。《庄子》深得其旨，特拈出“自化”二字：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎?何不为乎?夫固将自化。”(《秋水》)所谓“固将自化”，是说天地万物原本乃是自我生成，自行变化的，其存在与发展并非由于外在的原因，而是取决于自身内在的固有本性。《庄子》又说：“天之自高，地之自厚，日月之自明”；“夫吹万不同，而使自己也。咸其自取，怒者其谁邪?”“自高”、“自厚”、“自明”、“自己”、“自取”皆揭示万物“自然”，而非别有主宰。 然而，《老子》形上学的宗旨主要并不在于探究外在的宇宙本体与自然界之客观知识，解决客观世界的存在与认识问题，而在于从中推演、确立人的价值本体与本体存在，以解决人的终极关怀问题。在老子看来，“自然”既是宇宙的本体，又是万物的本体，尤其是人的本体，三者乃是合而为一的。《老子》一方面说“道法自然”，以“自然”为宇宙本体之“道”的本质内涵，另一方面又说“人法地，地法天，天法道”，以终极之“道”为人的价值本原。故“道法自然”最终落实为“人法自然”。刘笑敢解“人法地，地法天，天法道”云：“人生活在天地之中，而天地又来源于道，道在宇宙万物中是最高最根本的，但道的特点却是自然二字。人取法于地，地取法于天，天取法于道，道又取法于自然，所以，道是最高的实体，而自然则是最高的实体所体现的最高价值或原则。……在这里的论证中，地、天、道都是过渡、铺排和渲染的需要，全段强调的重点其实是两端的人和自然的关系，说穿了就是人，特别是君王应该效法自然。……对于这一段，有人主张读为‘人法地地，法天天，法道道’。按照这种读法，人法自然的思想就更直接了。”此说甚是。“人法自然”意味着“自然”即自由乃是人的本性、人的生命的最高价值，意味着人生的终极意义在于追求自作主宰、自我决定、自我展开、自我完成。 二 关于“自然”的主体性意蕴，这里有必要加以辩说。如前所述，“自然”乃是“自己使自己成为这样”之意。其中“自”字有“自己使自己如何如何”的意思，表示施动者即受动者，受事者即施事者。今人多释“自然”为“自己如此”，似无不可，实不尽妥贴，不能准确体现短语的语法结构和语法意义，尤不能准确表达出“自”字作动词状语所蕴含的主体性义理：人之所以成其为主体，关键在于人具有能动性，在于人是施动者，是行为活动的发出者，思想、行动直至完成、实现正是人的主体性的鲜明体现；同时，人是目的，人的行为活动只有最终指向人自身，其行为活动才能实现意义，人才能真正成其为主体，人的主体性才能真正确立。故作为施动者和受动者合一的主体之人，其主体性乃是为己与由己、目的性与手段性的统一。 作为主体之人的最高价值，“自然”不是一事实陈述，不是指人之实然，而是一价值判断，指人之应然。由于《老子》宇宙论之“道”兼摄生成论与本体论双重意义，“人法自然”的命题似乎面临着存在与价值的内在紧张，即一方面，作为天地万物之一的人由“道”所生，受“道”制约；另一方面，人又要“法自然”，求得自主、自决。逻辑的可能解释是，《老子》本原之“道”生成万物后实亦化而寓于、内在于物，于人而言，“道”既高远在上，是超越的、外在的，又寓于此身之心中，是内在的。正如论者所说，《老子》虽无“性”字，却有实际的人性论思想，即“德”论_6J。“道生之，德蓄之”，天地万物虽生于“道”，但既生之后，即内在地拥有“德”。“‘道’是从宇宙论上说的，‘德’是从人性论上说的，有‘道’而后有‘德’，‘德’是‘道’的真正实现者，也就是‘道’之在人者。”l7】“德”者得也，“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以生，侯王得一以为天下正”，“德”即“道”之所命赋，物之所以为物者，于人而言，乃是人的内在本质、本性。 老子把“自然”规定为本体“道”的本质内涵，进而将其转化、下贯为人的内在本质、本性“德”，这一对人之主体性的高度重视和强调意味着主体性原则的确立。在中国哲学史上，构建主体性原则并将其提升到本体论的高度实自《老子》始。《老子》又说“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”，将人的存在提升到宇宙本体的高度，这是对人的主体性的极度推认和提扬。后来《中庸》之谓人“赞天地之化育”、“与天地参”说大致与此相当。 按照《老子》天(道)人合一的思想，人的“自然”本性乃是终极之“道”所赋予的，《老子》虽无“性善”的说法，但“自然”既为终极之“道”所命赋，则其善与良乃不待言而自明。人之所以为万物之灵乃至宇宙的主宰，关键在于人具有主体意识之自觉，具有“自知”之明，能够觉悟、把握和实现宇宙的本质、人的本质。与道、天、地的恒常长久相比，个体生命短暂而渺小，但人有能力亦有必要发挥主体能动性自得其“道”、自成己“德”，以获得“自然”的禀性，突破自我的有限、现实的拘局，将生命之精神提升至与宇宙精神相契合的自由之本体境界，从而实现生命的价值。是为《老子》“四大”说之要义。 三 《老子》哲学的主体性原则表明，中国哲学很早就提出了主体性原则。就此而言，中国古代哲学无疑具有“早熟”的特点。一种观点认为，中国古代哲学由于以“天人合一”思想为主导，缺乏主客二分思想，只重视人而不重视自然，因此，缺乏主体性原则-8J。笔者认为，这是对中国古代哲学和主体性思想的双重误解。 首先，作为主体之人的活动对象，客体不仅仅是自然界，也包括他人、社会乃至主体自身。将客体等同为自然界，把主客关系仅仅限定为人与自然的关系，势必导致只承认人在认识、改造自然方面的主体性而否定人在社会政治、伦理道德、艺术审美诸领域的主体性。与西方哲学相比，中国传统哲学的主流固然不重视人在认识和征服自然界方面的主体性，因而导致科学的落后，但这并不意味着传统必定缺乏主体性思想和主体性原则。 其次，传统所谓的“天人合一”，作为中国哲学的基本思维方式和最高价值理想，其主要不是从人与自然界的关系上论述的，也不是从人对自然界客观规律的认识与利用，对自然界的改造与征服上论述的，而是就人与终极存在、价值本体的关系立论，论述的是人的终极关怀问题、安心立命问题，其根本意蕴为：人生的最高价值与终极意义在于实现与天为一。蒙培元指出，“天人合一”是讲心灵境界的，其根本意义在于解决人的心灵问题。在这里，“天”主要指世界本体，即所谓“天德”、“天道”，具有形而上的意义，但“天道”是内在于人而存在的，是由人来体现或实现的，离开了人，所谓“天”便毫无意义。高晨阳亦指出，“天人合一”是一个价值性命题，旨在为人的生命存在方式确立一个形而上的价值依据，其中的“天”并不是一个与主体自我相对立的客观存在，而是一个内在于主体的价值性范畴。儒家主张“天人合一”，其目的在于从形而上的高度确证人的道德原则或道德生活的当然与必然。传统所谓“天”固然也有自然之天的涵义，但正如郭齐勇所说，把“天”理解为自然之天，而不是神性意义的、终极之天，把“天人合一”看作是自然与人的统一，只涉及“天人合一”的表层意义。退而言之，即使勉强可以从人与自然的关系角度来理解，“天人合一”说也是在区别人与自然的基础上追求二者的和谐统一，并不意味着中国古代哲学家不能区分主客，不能区分人与自然。 意识是人脑的机能，是人区别于、高于动物的本质特征。人类意识的发生过程既是人的自我意识即主体意识自觉的过程，又是人的对象意识产生的过程，由此形成认识的主客关系，进而形成实践的主客关系。“在整个人类的历史上，人把自身作为主体同对象、客体区别开来，标志着人的意识的诞生，意味着真正意义上的人的诞生，意味着人类从狭义的动物界中提升出来，意味着人开始从自然的、野蛮的状态进入社会的、文化的状态。”-l0J在人类社会早期的漫长历史中，人类一方面受控于盲目的巨大的自然力，另一方面也在与自然的斗争中缓慢地认识自然，认识人类自身。这一点可从作为人类文化最早成果的上古神话传说与宗教观念中获得具体的验证。原始神话与宗教无疑是人类思维水平与生产力水平低下、人类自身力量弱小的产物，不过，“若进一步看，神话传说、宗教观念中的神灵实际上是自然力的化身、自然力的人格化，它们中的英雄实际上是人类主体力量和智慧的化身；英雄与神灵之间的关系是人与自然关系的折射，他们之间的斗争是人类主体力量与自然力量相互较量的生动写照。因此，神话传说、宗教观念本质上是一种以特殊的形式对人与自然、主体与客体之间关系的抽象的歪曲的反映，但在其背后却暗含着对人的主体性本质力量的呼唤和热望，体现着人竭力同化自然以利自身生存和发展的战斗风貌”…]。因此，认为中国古代哲学家不能区分主客，不能区分人与自然，这是不科学的。
论朱熹生态伦理思想探析
生态伦理学(环境伦理学)是一种全新意义的伦理学说，它研究人类对待生态环境的道德态度和在生态中人的行为规范准则，最终目的是达到人与自然的和谐统一，以实现人类的可持续发展。从生态伦理学的角度而言，朱熹哲学“既是生命哲学，也是深层的生态哲学”…，其中蕴含着丰富的生态伦理思想。本文从生态伦理学的角度出发，探讨朱熹哲学体系中蕴含的生态伦理思想精华，以期为当前和谐社会的构建提供伦理依据和思想资源。 一 众所周知，伦理道德的产生发展与人类社会的发展是密切相关的。当社会生产力发展到一定程度时，人类才能从关注个人的生存发展权力扩大到关注世间一切有生命的物体的生存权力。在生态伦理学中，生态伦理是人类由关注自身生存进而以恻隐之心推及世间众生的终极结果。从这个角度看，朱熹对“仁”说的阐释，正是立足于生态伦理的产生原因上来说明的。 朱熹仁说的核心是“仁者，心之德，爱之理”。所谓“仁者，心之德”，朱熹指出：“天地以生物为心者，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者。故语心之德，虽其意摄贯通无所备，然一言以蔽之，则日仁而已矣。请试论之。盖天地之心，其德有四，日元亨利贞，而无所不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，日仁义礼智，而仁无所不包。”。朱熹继承了二程“天地以生物为心”的观点，认为天地之心，其德包括元亨利贞，以春夏秋冬的秩序运行。而人之心，此德是心之全德，包括仁义礼智四德(四性)，而仁统包四德。所谓“仁者，爱之理”。朱熹指出：“仁是爱之理，爱是仁之用。未发时，只唤作仁，仁却是无形影；既发后，方唤作爱，爱却有形影。”朱熹以为仁是爱之体，爱是仁之用，两者是体现体用关系的统一整体；仁因爱而存在，脱离爱谈仁，仁呈现无形影之状；爱是仁的根本表现，离开仁的支持，爱不复存在。这种仁中之爱是一种广泛普遍的、由人及物的理性之爱，这既是人类道德层次提高的体现，也是人类实现生命价值的一种情感需要。 由对仁的概念的解释，朱熹说明了仁的特性：“(仁)只此生意。心是活物，必有此心，乃能知辞逊；必有此心，乃能知羞恶；必有此心，乃能知是非。此心不生，又焉能辞逊、羞恶、是非!且如春之生物也，至于夏之长，则是生者长；秋之遂，亦是生者遂；冬之成，亦是生者成也。百谷之熟，方及七八分，若斩断其根，则生者丧矣，其谷亦只得七八分；若生者不丧须，及十分收而藏之，生者似息矣，只明年种之，又复有生。”朱熹认为仁的特性呈现一种如四季更替的动态发展状态，是生生之态，这使得天下万物皆知四德，以德为溯源；仁“乃天地万物之心”，而且“情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷”，无时不存在；仁作为“众善之源、百行之本”具有四德特性，使得天下万物皆有向善的一面。这种生生之理中呈现的向善论，是一种活泼泼、积极向上、天人和谐的向善。 说到向善，朱熹指出：“元者，天之所以为仁之德。……至于元，则仁在天者而已，非一人之心既有是元，而后有以成夫仁也。……元者，四德之长，故兼亨、利、贞；仁者，五常之长，故兼礼、义、智、信。”《文言传》中解释乾卦卦辞“元、亨、利、贞”四字时指出，元、亨、利、贞是天之四德，以元为首。也被称为仁、义、礼、智四德，而这四者又是人之德性，因此。天之四德又成为人之德。朱熹进而指出元者是人向善之长。是向善的出发点，这是一个自然向善的过程，真正能起作用的是人要发现进而去实现为善，而且行善的人是群体性而非个体性的，这样才能真正实现仁的目标。“仁”具“生生”特性，而“恻隐之心无所不贯”。朱熹进而阐明仁与恻隐之情的关系。“仁便藏在恻隐之心里，仁便是那骨子。” “仁便是恻隐之母。”“仁是根，恻隐是萌芽，亲亲、仁民、爱物，便是推广到枝叶处。” 朱熹认为“仁者，人也”，即人对世间万事万物向善的特性，是人之所以为人、所以生的目的。恻隐之情是人向善的表现之一，人必须通过爱、恻隐、不忍等具体情感来实现人之善性。也就是说，仁是由恻隐之情所萌发的系列情感实现的终极目标。 朱熹通过对仁的概念的阐发，认为“仁”是“天地万物之心”，是“心之德，爱之理”，具有“生生”特性，是一种必须通过侧隐之情而实现的理性情感。他肯定“仁”、“恻隐之心”和整个自然界的生长发展，指出了“仁”的生态伦理思想产生的原因――恻隐之心，进而说明人类必须向善和“爱物”。人与自然界才能共融共生、和谐共存。这就使得以朱熹为集大成者的“宋明理学中，感性的自然界与理性的伦常的本体界不但没有分割，反而彼此渗透吻合一致了”。 二 探讨人与自然的关系，向来是生态伦理学乃至哲学体系所关注的一个基本理论问题。中国哲学一向认为人与自然界是一个和谐相处、不可分割的生命整体。朱熹的哲学体系是一个充满理性主义的体系，是从探讨人的生命发展经历和人与自然的关系为出发点的。从生态伦理学的角度出发，朱熹通过阐发“理”，说明人与自然的关系和自然中人与物的关系。 “理”既是朱熹哲学的出发点和归宿点，也是其哲学中运用最为普遍的最高概念。关于“理”的含义。“自从二程提出理或天理学说之后，朱熹是对理的意义作出全面阐释的第一人。他虽然没有对理进行专门的解释和论述，但是，通过在不同场合的运用和说明，可以看出。所谓理有这样几种含义：①所以然者，②所当然者，③使之然者，④本然之理，⑤自然之理，⑥生理或生生之理(即性理)，⑦道理，⑧理就是善即‘极好至善的道理’(太极之理)。这些含义是从不同层面上说的，但又是互相包含的，合起来是全体之理即太极。”川从生态伦理学的角度来看，朱熹所指的“理”，应是指“生理”或“性理”、善(太极之理)两种含义。 说到“理”是“生理”，朱熹指出：“保合大和即是保合此生理也，天地氤氲乃天地保合。此生物之理造化不息，及其万物化生之后，则万物各自保合其生理，不保合则无物矣。”朱熹通过解释“保合大和”，认为世间万事万物，包括自然界和人类，都“真性常存，生生不穷”，都是活泼泼的充满生命力的有机整体。 “生理”就是生生不息的生命之理，而“性理”本质就是“性即理”。朱熹指出：“性者，即天理也，万物禀面受之，无一理之不具。”“生之理谓性。”他认为“性理”是“天所赋于人物，人物所受于天”，是人之所生、所以存在的价值和意义所在，赋予“理”具有生气特性和生命价值。丽“理”是善，是“太极之理”。朱熹指出：“总天地万物之理，便是太极。”在天地言，在天地中有太极。在万物言，万物各有太极。朱熹认为，在活泼泼的宇宙世界中，天地万物具有统一的理(发展规律)，就是“太极”；而它们又具有独自的具体的规律，即物物各有一个“太极”。这样，宇宙万物成为一个既对立又统一的整体。通过对“理”的解释，朱熹指出“理”既是一种“生理”、“性理”。也是善、“太极之理”。说明人与自然处于一种活泼的生生不息的状态中，是一个和谐统一的有机整体。 既然天地万物皆有理，都有其存在的特殊价值，那么如何看待自然中人与物的关系呢? 朱熹在《西铭解》中阐发张载的“民吾同胞，物吾与也”思想时，提出了个人见解：“人物并生于天地之间，其所资以为体者，皆天地之塞；其所得以为性者，皆天地之帅也。然体有偏正之殊，故其于性也，不无明暗之异。惟人也，得其形气之正，是以其心最灵，而有以通乎性命之全，体于并生之中，又为同类而最贵焉，故日：‘同胞’。则其视之也，皆如己之兄弟矣。物则得夫形气之偏，而不能通乎性命之全，故与我不同类，而不若人之贵。然原其体性之所自，是亦本之天地而未尝不同也，故日：‘吾与’。则其视之也，亦如己之侪辈矣。惟同胞也，故以天下为一家，中国为一人，如下文之云。惟吾与也，故凡有形于天地之间者，若动若植，有情无情，莫不有以若其性，遂其宜焉，此儒者之道，所以必至于参天地，赞化育，然后为功用之全，而非有所强于外也。” 一方面，对于“同胞”，涉及到人物的“同”，朱熹认为：“人物所同者，理也；所不同者，心也。”正如人、物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。其实“同得”和“同源”具有相似的范畴。人与物性的共同根源是天地之理，人性与物性的形态为天地之气所构。这说明“同胞”的实质――人与世间万物之间存在同源关系。但是，人与物的体性还是具有区别的，人得天地形气之正，形成与天地相通的灵心，为世间万物中的最贵者，这体现了朱熹继承了天地之间以人为贵的中国传统儒家思想精髓。另一方面，对于“吾与”，朱熹认为：“人物本同，气禀有异，故不同。”承认万物属性之异同。讲“吾与”就落实到其对人与物“不同”的观点。朱熹认为：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。”说明万物皆是理同而气异。世间万物，即使气相近而各自的理不尽相同。人物虽同理，但由于气异而导致粹驳不齐，性也不同。朱熹还指出：“却道天下是有许多般性，牛自是牛之性，马自是马之性，犬自是犬之性。”朱熹认为不仅人与物性不同，就是草木、牲畜等万物之间的属性也是不同的。讲“吾与”，说明天下万物虽有人兽、草木、枯稿之形气区别，但宇宙万物都具有独立存在的生命价值意义。朱熹通过阐发张载的“民吾同胞，物吾与也”思想，告诉我们，人类作为自然界进化中最高级的动物，要真正认识到自己是自然生态系统中的一个重要环节，必须尊重和保护自然界，应该对天地万物一视同仁，给予一定的尊重和爱护，这才能使自己体验到人之所生、所存在的价值意义，真正享受和谐统一的人生，达到“天人合一”的境界。 在生态伦理学中，人与自然和谐相处，最终取决于人类自身态度，落实到人类的具体行动中。以朱熹为代表的理学中：“所有对事事物物的理解体会，都只是为了达到对那个伦理本体的大彻大悟。而这种彻悟也就正是‘行’――伦理行为”…(‘。朱熹通过阐发“天、地、人”三材之道，阐明自然界中人的作用及具体实施问题。 在《易传・说卦传》中说道：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道日阴与阳，立地之道日柔与刚，立人之道日仁与义，兼三才而两之，故易六画而成卦。”指出天、地、人三材之道，三者虽各有其道，但又是个相互联系、互相生成的统一整体。 朱熹继承“天人合一”思想，以阴阳关系为主线，阐释天、地、人三材之道的特性： 如此以其说自分三才而言，则温然有和之可挹而不可屈夺，则人之道也；俨然有威之可畏而不暴于物，则天之道也；恭顺卑下而恬然无所不安，则地之道也。 夫三才之所以为三才者，固未尝有二道也。然天地无心而人有欲，是以天地之运行无穷，而在人者有时而不相似。盖义理之心顷刻不存，则人道息。人道息则天地之用虽未尝已，而其在我者则固即此而不行矣。不可但见其穹然者常运乎上，颓然者常在乎下，便以为人道无时不立而天地赖之以存之验也。夫谓道之存亡在人而不可舍人以为道者，正以道未尝亡而人之所以体之者有至有不至耳，非谓苟有是身则道自存，必无是身然后道乃亡也。 他指出，天之道是阴阳互补，地之道是刚柔相济，天、地两道所表现的和柔、严刚等特性，都是阴阳特性的体现，它们都是生命存在及发展的基础，缺一不可。而人之道就是仁与义。其实《易传》中所谓的“顺性命之理”，就是针对人而言的，而且是与阴阳、刚柔相提并论的。天与地能生万物，从生命的意义上说，万物有其性命，人生有其性，人与天地并立成三材，这就是人生存的特殊意义所在。而且，人之仁义与天地之刚柔、阴阳是一种相承关系，离开了自然性，人之道就失去了人生命存在的根源、人的生命意义和价值实现的根据，天地之道也不复存在，因此，“仁义不存，人道息，天地之道亦不立”。 然而，人之所以与天地之道并立，成为三材之道之一，这是由人的特殊地位和功用决定的。朱熹指出：“彼日：景风时雨与戾气旱蝗均出于天，五谷桑麻与荑稗钩吻均出于地，此固然矣。人生其间混然中处，尽其燮理之功，则有景风时雨而无戾气，旱蝗有五谷桑麻而无荑稗钩吻，此人所以参天地、赞化育，而天地所以待人而为三才也。即人能在自然灾害之前发挥应变能力和实施相应措施，使得在恶劣的自然环境中仍可能有好的气象、好的收成，这就体现了在遵循自然规律的条件下，人的自主创造能力所发挥的巨大作用。“参天地，赞化育”，以人与天地并立为三，就是从这种意义上说的。既然人具有创造能力，人类如何实施其“伦理行为”，对待自然的万事万物，达到天、地、人三者并立呢?从生态伦理学角度说，生态伦理学是一门应用伦理学，实质就是人类将其理论伦理学具体应用于人类所处的自然生态环境中的实现过程。伦理、道德的“生态化”使得生态环境呈现“人化”状态，要求人类的主体性得到加强和展现。朱熹从思想和具体实践两方面关注这一问题。 从思想方面，特别指心态培养方面，这体现在朱熹将人类社会中相处的基本道德准则――忠恕之道扩展到人与自然相处之道。朱熹引用程子“以己及物，仁也；推己及物，恕也”之说法，认为：“尽己之谓忠，推己及物之谓恕。”忠，是“尽己之心，无少伪妄，以其必于此而本焉，故日：‘道之体”；恕，是“推己及物，各得所欲，此其必由是而之焉，故日：‘道之用”，“忠”与“恕”两者即是一种体用关系，也是相互联系的统一整体。对于“以己及物”和“推己及物”。朱熹指出：“以己及物，是自然及物，己欲立，便立人；己欲达，便达人。推己及物，则是要逐一去推去。如我欲凭地，便去推与人也合凭地，方始有以及之。”朱熹认为“以己及物”就是从个人向善的立场出发，自然而然，无任何强迫意愿；而“推己及物”，必须同时兼顾具有个人向善的心态和主动地推及与他人他物的心态，呈现强烈的主动性。且“推己及物”的结果为：“推得去，则物我贯通，自有个生生无穷底意思，便有‘天地变化，草木蕃’气象。天地只是这样道理。”说明只有主动地推己及物，达到“物我贯通”、“生生无穷”的状态，世间万事万物呈现蓬勃生机，最终才能实现“天地万物为一体”的“仁”的目标。“尽己”与“推己”的区别在于意愿强烈和实施的程度如何，其实质都是要达到“仁”的终极目标。就是说：“合忠恕，便是仁。” 从具体实践方面，朱熹历来重视农业生产发展，在朝廷奏章中曾对农田耕作及护理、对牲畜保护和南岳绿化等提出具体建议，其中渗透了人与自然和谐统一的生态伦理思想。如他曾大力提倡保护生态环境，这体现在任职湖南时所发布的绿化南岳的榜文中。他首先说明种植树木的重要性，就是兴国崇礼之势所需。但南岳衡山当时的状况是政府监督力度不强所造成的，其后果是林木滥砍滥伐，生态环境受到严重破坏。针对出现的问题，朱熹提出了种植和保护的具体方法，森林由官府勘定，寺院专属土地权，不得占用；并由寺院统一负责、合理规划、悉心护理，开垦森林绿地，节约有度地伐木，使林木繁茂，形成良好平衡的生态环境。在管理方面，公示榜文，劝阻乱砍滥伐行为，违令者以犯罪论处，严惩不贷。朱熹绿化南岳的榜文，符合实际，职权明确，措施合理，促进了当时南岳生态环境的改善。 总的说来，朱熹的生态伦理思想就是主张人类与自然界是和谐统一、共融共生的有机整体，作为社会生活中的道德主体的人类对自然和谐同样具有道德责任和义务。这是中国古代自然中心主义的观点体现，可以为当前的和谐社会的构建提供伦理依据和思想资源。当然，由于受时代的局限，朱熹的生态伦理思想也存在缺陷，尤其是生态伦理的实践性方面是比较弱的，比如说忽略科学发展对生态伦理实现的作用、忽略控制人类的繁衍等，这是我们必须认清的事实。
论墨家“道技合一”伦理思想
论文摘要：墨子及其所创立的墨家学派求真理，爱科学，利天下，尚法仪，特别是有关科技伦理方面的成果闪耀着其他学派难以企及的光彩。本文对墨家科技伦理思想进行了分析，指出：案智求真的价值追求、义利统一的技术功利主义和道技合一的科技共同体规范构成了古代科技伦理思想的奇峰。这对于我们今天处理科技与伦理的关系具有重要的启示。 论文关键词：崇智求真；技术功利主义；道技合一 “墨子是公元5世纪末中国具有独创精神的伟大思想家”，他所创立的墨家学派爱科学，求真理，利天下，尚法仪特别是有关科技伦理方面成果闪耀着其他学派难以企及的光彩。 一崇智求真的价值追求 在先秦诸子百家中，儒、道、法诸家均视科学技术为末道或不屑为之，或持明确的排斥态度。儒家虽然没有公开反对科学技术，但是认为君子应当致力于修身、齐家、治国、平天下，视科学技术为“小道”而不为：“虽小道，必有可观焉，致远恐泥，是以君子所不为。”(《论语》)道家以崇尚自然为宗旨，主张小国寡民，安贫乐道，对科学技术持漠不关心，甚至抵触的态度。老子就认为：“智慧出，有大伪”，“为学日益，为道日损”；“民多利器，国家滋昏。人多伎(技)术，奇物滋起”，只有“绝圣弃智”、“绝巧弃利”，才能回心归真，保持道德的纯洁性。法家基于农战的要求，看到了科技对于富民强国的重要作用，但是法家并不特别推崇科技。 唯独墨家表现出对科技的一种与众不同的价值追求《庄子・天下篇》说墨家创始人墨子“好学而博”，《韩非子・八说》说墨子“博习辩智”，这应当是十分确定的事实。就“好读书”(《小取》)而论，墨子本人提倡“学而能”(《尚贤下》)即学而知，主张“精其思虑，索天下之隐理遗利”(《尚贤中》)，信奉“务为智”(《修身》)。《贵义》载：“子墨子南游使卫，关中载书甚多”，也表明墨子好学。就广博而言，墨子应当通晓数学力学、光学、声学，在机械、土木等方面也有很高的造诣，能制木鸢、大车，精通木工技巧。墨子开创墨家崇智求真的优良传统，后期墨家继往开来，发扬光大。《小取》说：“摹略万物之然”，即是要探求万事万物本来的样子。《经上》进一步提出：“巧传则求其故”。“巧传”是世代相传的手工业技巧“求”即求取、探究。《孟子・告子上》说：“求则得之”。“故”是原因、规律，“求其故”，是对世代相传的手工业技巧询问“为什么”，揭示其原因本质和规律。“巧传则求其故”，道出了《墨经》建构科学，形成理论的过程、方法和机制，说明墨家有高度自觉的理论意识。崇智求真的价值追求使墨家取得了突出的科技成就。正因为如此，李约瑟博士评价说：墨家“和同时期的古希腊一样，达到了非常高的科学理论水准。有一种想法是很诱人的：如果墨家的逻辑和道家的自然主义相融合，中国可能早已越过了科学的门槛。” 在诸子百家中，墨家为何一枝独秀，崇智求真呢?首先，战国时期冶铁技术的普及和铁器的广泛使用大大提高了社会生产力。铁器的明显优势直接推动了手工业各个不同行业和商业的发展，同时也促进了农业、水利、交通、建筑等国民经济各部门的发展。经济的发展一方面给科学技术的发展提供了必要的经济基础和实践的沃土；另一方面也对科学技术提出了更高、更新的要求。这是墨家崇智求真的历史背景。其次，这是由墨家身世决定的。墨者大多是工匠加学者身份，他们与大自然关系最为密切，在平日劳动实践中积累并总结科学规律。再者，从根本上说，墨家崇智求真精神是与他们的政治理想是一致的。墨家的核心主张是“兼爱”，目标是“尚同”，即大同世界。他们希望通过总结劳动中经验或制作生产工具，以指导和便利人民大众的生产劳动。他们对机械和工艺制造也投入了格外多的关注，想借此来保卫和平，建立一个大同世界。 墨家崇智求真的价值追求与中国传统文化重政治伦理实践轻视自然科学知识的主流意识大相径庭，而与古希腊哲学家重视探索自然奥秘的科学精神酷似。古希腊自然哲学家德谟克利特，率先表达了贯穿于西方文明的科学精神，他说：“宁愿找到一个因果的说明，而不愿获得波斯的王位。”墨家对真理采取一种与近代以来西方科学相似的态度，是中国古代科学技术文化与西方科学技术文化接轨的自然基础。 二义利统一的技术功利主义 墨子技术功利主义是以墨子的义利观为其理论基础的。义利观在墨子的思想中首先是个何为至善的问题，也就是道德价值问题。不过对于问题的回答却与儒家有着原则的分歧。在儒家那里，义与利是对立的，主张“仁者安仁”、“何必日利”，走向了道义论。墨子既贵义又尚利，主张“义”以“利”为内容、目的和标准；而所尚之“利”主要是指“天下之利”，认为“利人”、“利天下”是仁者从事的最高目的，达到了义利统一。 墨子认为，凡是符合于“利天下”、“利人”的行为，就是“义”；而“亏人自利”、“害天下”的行为就是“不义”。一切善恶之名的区别也都以是否利人为标准。“若是上利天，中利鬼，下利人，三利而无所不利，是谓天德。故凡从此事者，圣知也，仁义也，惠忠也，慈孝也。是故聚天下之善名而加之。”(《天志下》)这里所谓“三利”，实即“一利”；“利天”、“利鬼”不过是对利人的神圣化或对象化罢了。这就是说，有利于天下人的现实利益的，就是至善的标准；世间一切“善名”都须以此作为价值标准。反之，凡是有害于人的，就是恶。“若事上不利天，中不利鬼，下不利人，三利而无所利，是谓天贼，故凡从此事者，寇乱也，盗贼也，不仁不义，不忠不惠，不慈不孝。是故聚天下之恶名而加之。”(《天志下》)可见“利人”还是“害人”，“利天下”还是“害天下”，是墨子用以区别义与不义(善与恶)的标准。一切行为之或善或恶的道德价值，就在于行为本身对于他人和天下所产生的是利还是害的功效，据此，墨子提出了一条可以“法乎天下”的行为准则或行为路线――“利人乎即为，不利人乎即止”(《非乐》)，充分体现了墨子在回答什么是至善的问题，即道德价值观上的功利主义的特点。 墨子“尚利”，视“利人”、“利天下”为“义”的内容、目的和标准；反过来，墨子又把“义”看成是达到“利人”、“利天下”的手段，所以又提倡“贵义”，这是墨子义利观的又一层含义。墨子认为：“义”是天下之可贵的“良宝”，而“义”之所以可贵，就在于它可以利人，利天下。他说：和氏之璧，隋侯之珠，三棘六异，“此诸侯之所谓良宝也”，但不能“富国家，美人民，治刑政，安社稷”，即“不可以利人”，因此，“非天下之良宝也”。只有可以“利民”者，才是天下之“良宝”；而义可以利人，故日义天下良宝也。”(《耕柱》)也正是在这个意义上，墨子提出了“天下莫贵于义”(《贵义》)的命题。这个“义”，就其具体形式而言，即指“圣王之法”的兼爱原则，当然也包括“忠”、“惠”、“孝”、“慈”等道德规范。 墨子把义利统一观贯彻到技术领域，提出的技术功利主义的主张。 墨子的技术功利主义主要体现在下述两段话： 《鲁问》：“公输子削竹木以为鹊，成而飞之，三日不下，公输子自以为至巧。子墨子谓公输子日：子之为鹊也，不如匠之为车辖。须臾刈三寸之木，而任五十石之重。故所为功，利于人谓之巧，不利于人谓之拙。” 《韩非子・外储说左上》：“墨子为木鸢三年而成，蜚一日而败。弟子日：先生之巧至能使木鸢飞。墨子日：不如为车鞔之巧也，用咫长之，不费一朝之事，而引三十石之任，致远力多，久于岁数。今我为鸢，三年成，蜚一日而败。惠子闻之日：墨子大巧，巧为鞔，拙为鸢。” 从上述的记载中可以看出，墨子的技术功利主义有以下三层含义：第一，从质上看，“利人”是衡量技术“巧”与“拙”的标准。即合乎民利的技术就是善的，不合乎人民利益的技术就是恶的。第二，从量上看，“利人”的多少和“利人”的久暂是衡量技术“大巧”还是大“拙”的标准。“不费一朝之事，而引三十石之任，致远力多，久于岁数”的技术是“大巧”，而“三年而成，蜚一日而败”的技术是大“拙”。第三，凡是“利人…‘利天下”的技术就是“义”，凡是不“利人”、不“利天下”的技术就是不“义”。这里我们可以从墨子的科技实践中得到验证。墨子及其后学的科技实践是围绕‘义’这一核心来进行的。其努力的趋向就是实现‘义’这一功利性的目标。墨子科学研究和实践是他的‘义’的思想在科技领域的投射和外化。 墨子提出以“利”作为技术的价值标准，同时又对技术以“义”的价值规定，这在理论上具有较大的合理性。一方面，墨子虽然承认技术的功利性，但是没有把技术的价值标准归于个人利益的满足，而是给了“利人”、“利天下”的目的和功效。这种价值观，与西方技术功利主义往往把利己视为技术目的，而利人只是达此目的的手段的观点大相异趣。另一方面，墨子在肯定技术功利的同时，并没有否定道德原则的作用，而是充分肯定了道德原则对技术的规范作用。墨子的技术功利主义既“尚利”，又“贵义”，达到了技术上的义与利的统一，是一种独具特色的技术功利主义，具有十分宝贵的理论意义。 墨子技术功利主义的片面性在于偏爱实用技术而排斥高超技术，将“不费一朝之事”而成的普通技术视为“大巧”，而将“三年而成”的高超技术视为小巧，不是从技术内在的标准即技术本身的难度来衡量，而是从技术的外在标准即眼前的功利用途来褒贬，可以说是缺乏远大目光的技术实用主义。幸运的是，墨子的这一致命的弱点在后期墨家身上得到了克服，在《墨经》诸篇中，后期墨家扬弃了墨子的技术实用主义，“在中国科技文化史上第一次将纯粹理性的科学主义价值观与注重实用的工具主义价值观融为一体。这种融合虽然缺乏高度自觉性而只是自发的融合，但它毕竟为中国科学文化史开辟了一个最有生命力的科技价值方向――科学主义与工具主义相结合的系统科技价值观方向。” 三道技合一的科技共同体规范 科学共同体是从事科学认识活动的主体，是生产科学知识的集团。在科技哲学史上，库恩较早地提出了“科学共同体”这个概念。他认为“科学共同体是由一些学有专长的实际工作者所组成。他们由他们所受教育和训练中的共同因素综合在一起，他们自认为也被人认为专门探索一些共同目标，也包括培养自己的接班人。这种共同体具有这样一些特点：内部交流比较充分，专业看法也比较一致。同一共同体成员在很大程度上吸收同样的文献，引出类似的教训”。用库恩的上述理论来考量，基本上可以把墨家学派视为中国古代的科技共同体的雏形。首先，在众多的学术团体中，墨家学派最具有科学修养。墨家的成员尽管不是今天意义的科学家，却是当时具有较高科学技术水平和素养的能工巧匠和工匠理论家。例如，墨子会做木鸢、大车，精通木工技巧，及谙熟其他各种工匠技艺。其次，墨家学派在条件异常艰苦的环境下，自发自愿地研墨家，行墨道，学墨术，拥有共同的科学“范式”，这就是《墨经》中的“科学范式”。再次，墨家学派注重培养自己的接班人，广招门徒，施教四方。据《淮南子・要略训》说：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵，化之所致也。”第四，墨家学派组织管理严密，科学思想的传承畅通，使得墨家取得了可与古希腊相媲美的科技成就。这不能不说是依赖墨家科技共同体合力之功。 墨家作为古代技术共同体，具有哪些特征呢?朱亚宗先生认为，墨家集团成功地实现了人类社会早期难以具备的两个结合，一是学者与工匠的结合，二是辩术与技术的结合。这大致可以看作是墨家学派的特点。所谓“学者与工匠的结合，其奥秘在于将学者在空闲的读书与思索中发展起来的想象力与理解力用于提炼工匠积累的技术经验，由此而创造出新的科学知识。在这种结合中，学者的有闲与工匠的实践都是缺一不可的条件。”而“这两方面的条件恰好在墨家学者身上得到了完美的结合”。因此，“墨家集团是实现学者与工匠相结合的理想组织”。就辩术与技术的结合而言，“实现这一结合的奥秘在于，他们找到了两者之间可以相互作用的结合点：辩术中的类、故与技术中的法……正是在‘同异交得’、‘法’、‘类’相求的过程中，墨家学者创立了许多科学技术的理论知识。”除了上述两个特征之外，笔者认为，墨家科技共同体还具有第三个特征，这就是墨家科技共同体实现了另外一个结合：道技合一。所谓道技合一，是说墨家学派既重道，又重术，要求门徒“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术”，从而实现了“德行”与“道术”的结合。为了实现“道技合一”，墨家学派创设了技术规范和技术伦理。 技术有法可依的思想最早见于《礼记》。所谓“工依于法”(《礼记・少仪》)用今天的话来说，就是技术要有规范。墨子十分重视技术的规范性和普遍性，即所谓的“法”：“天下从事者，不可以无法仪，无法仪而其事能成者无有也。虽至士之为将相者，皆有法，虽至百工从事者，亦皆有法。百工为方以矩，为圆以规，直以弦，正以县，平以水。无巧工不巧工，皆以五者为法。巧者能中之，不巧者虽不能中，放依以从事，犹逾已。故百工从事皆有法所度。今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也。”(《墨子・法仪》)在墨子看来：第一，“法”(技术规范)是技术活动中所遵守的技术要求和操作程序，对于百工来说，要取得成功，都必须依“法”办事。“巧者”之所以“巧”是因为他“中之”，即他深刻认识和把握技术规范真谛，并与技术规范融为一体。而不巧者虽然不能深刻认识和把握技术规范，但是只要能模仿“法”行事仍然超过他胡来。第二，技术规范有五种，“方以矩”、“圆以规”、“直以弦”、“正以县”、“平以水”，也即矩尺、圆规、墨绳、悬垂和水平仪。这里墨子提出的技术规范应当属于具有直接操作性的技术法则。而在《墨经》中，墨家的直接操作性技术规范得到了提升，明显表现出浓厚的理论色彩：“法，意、规、员(圆)三者。俱可以为法。”(《经说上》)这里的“法”不仅仅指一种操作层次的技术规范，而是同时包括了“意”(概念)、“规”(工具)、“员”(图案)三个不同类型，也即三个不同层次的技术规范。“这样，就使墨子原先提出的简单的‘法’上升为具体的复杂的‘法”’。 技术伦理即技术信念，是墨家学派所遵循的整个学派的信仰。技术信念是技术主体在长期的技术实践活动中形成的，以内心信念、社会舆论和传统习惯来维系的行为规范的总和。墨家的技术信念主要有：(1)吃苦耐劳精神。墨家学派推崇大禹，大禹作为治水工程师，挖泥拥土，修堤筑坝，雨洗发，风梳头，以至“腓无腹、胫无毛。”“后世之墨者，多以裘褐为衣，以跛蹁为服，日夜不休，以自苦为极。”《庄子・天下》墨家要求门徒学习大禹治水吃苦耐劳栉风沐雨的精神，毫无功名利禄之心，节俭生活，劳作不休，以吃苦为乐。如果做不到这一点，就认为“非禹之道也，不足以谓墨。”(2)团队精神。在当今大科学、大技术时代，科技已经成为一种社会化的集体劳动，科技术人员必须强调团结协作精神。而这种合作精神在古代墨家学派那里也可以得到体现。墨子“止楚攻宋”的一切准备工作，都是在墨子得到消息之后十天十夜完成的。墨子依靠原始的通信方式，召集信徒300人，及时赶到宋国设防，其办事效率之高，恐怕只有靠团队的凝聚力和极度吃苦耐劳精神才可能办到。(3)侠士精神。墨家学派提倡舍己为人的自我牺牲精神。他们认为，在个人利益与天下之利发生冲突时，如果断指断腕，或死或生就是利天下，那就无需选择，应该牺牲个人利益乃至“杀己以利天下。”这种品德就是所谓侠士(游侠)之义。司马迁评价说：“今游侠，其行岁不轨于正义，然其言必信，行必果，已诺必成，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多多者焉。”(《史记・游侠列传》)
庄子物论与低碳社会的哲学理念
低碳社会是适应全球气候变化，有效降低碳排放的一种新型经济社会型态。作为道家思想集大成的《庄子》蕴涵着丰富的环境哲学思想， 其中物论是最为集中的部分。《庄子》物论对于建设低碳经济、低碳政治、低碳生活、低碳文化有着深刻的启示。 一、《庄子》天人观与低碳经济。 1、“工乎天而乎人”： 低碳生产的目标。在天人关系上，《庄子》反刻意人为，认为“物不胜天久矣”（《大宗师》），而理解这一道理， 才能做到安时处顺，否则，“物有结之”。在《庄子》看来，“人与天一”完全是可能的，因为“有人，天也；有天，亦天也”（《山木》），并非所有的人为都不合天性，但只有“全人”能够做到“工乎天而乎人”（《庚桑楚》），亦即做到精通天然而又擅长人事。从天人关系上看，低碳生产方式是以“工乎天而乎人”为目标的。低碳经济的实质是高效利用能源、开发清洁能源、追求绿色GDP，追求的是物质生产力与空气环境质量的双赢。 2、“物物而不物于物”： 低碳生产对工业文明的回应。如何对待天人关系，可以进一步还原为一个如何待物的问题。《庄子》待物有三重境界： “ 与物相娱”（《大宗师》、《则阳》）、“物物而不物于物”（《山木》）、“ 化育万物” （ 亦即“ 内圣外王”， 从道的高度出发， 以精神化育万物）。从待物层面看，低碳生产是达到“化育万物” 理想境界的一个桥梁。原始文明、农耕文明处于“与物相娱”阶段，今天的工业文明仍处于“物物而物于物”的阶段，在这一阶段，物的反主体性表现得特别明显， 自然环境问题尤其是全球气候问题凸显。为了回应这一困境，建构低碳社会的呼声高涨。低碳生产因“物物而物于物”而起，要解决的是“物物而不物于物”，并为“化育万物”奠定基础。 3、“自化”、“天均”：低碳生产力的特征。如何待物，关键之处在于理解物的运动―――物化。《庄子》认为物化的基本特征是自化（《在宥》：“涂处无为， 而物自化”）， 亦即事物运动的力量来自于物自身，不假人力。其次，物化是一个物质以不同形态循环往复的过程， 庄子称之为“天均”。从物化观看，“自化”、“天均”可以作为低碳生产力的特征。在现代性的工业文明条件下， 生产力得到了极大提升，物质在人为的干预下加速运动，同时由于人类的贪婪与无知， 其运动偏离了“天均”状态，致使可持续发展的链条断裂。就二氧化碳等温室气体而言，其排放量已经超过了环境所能吸收的度， 造成全球气候剧变，严重影响到人类的生存。人类所呼吁进行的新能源技术、减排技术创新、产业结构创新等方面的根本性转变，无不带有“自化”、“天均”的特征。 二、《庄子》人生论与低碳生活。 1、“完身养生”： 低碳语境中生命的意义。《庄子》以“完身养生”为人生最基本的目标。《庄子》的养生经强调“与物逶迤而同其波”，“不以人物利害相撄”（《庚桑楚》）。“完身养生”，包括“完身”和“养生”两个方面。“完身”，说的是乱世之时的社会生活方式， 反对“危身弃生以殉物”（《让王》）。“养生”说的是物质的生活方式， 认为保养健康的形体需要有一定的物质基础， 但物质有余却没有养好形体的情形也存在。现代性的工业文明蕴含着“物的增值和人的贬值”的矛盾，这一矛盾激化的后果对于人类来说， 一是在对物的争夺中大量生命被戕害， 二是在对物的过度消费中身体被戕害。为什么要提倡低碳生活方式？ 基于这样一个事实：人类期望能生存下去。由是，生命的意义又面向和回归生命本身。《庄子》“完身养生”的贵生理论，剖析了戕害生命的因由，张扬了生命本身的价值，对低碳语境下反思生命的价值和意义有着深刻的启示。 2、“生也天行，其死也物化”：自然的低碳生活态度。《庄子》人生论建构在对“天”与“物”关系认识的基础上。就人生最重大的生死问题而言，《庄子》认为，要妥善处理“天行”与“物化”的关系，最佳的状态是像圣人那样“生也天行，其死也物化”（《刻意》）。低碳生活代表着更健康、更自然的生活， 因而也是一种低消耗、低成本的生活方式。《庄子》主张“天地与我并生，而万物与我为一”，以平等主义情怀看待万物， 把个人置身于自然之中，要求个人的生命按照“生也天行，其死也物化”的自然规律运行，最后又回归自然。寓言“庄子将死”讲述庄子反对厚葬，认为自己有天地、日月、星辰等“万物为赍送”（《列御寇》）， 已经得其所哉。无疑，这是一种自然的低碳生活态度。 3、“知道达理明权”、“还以物与人”：低碳生活方式的行动方案。《庄子》认为，尽管天道“无为而尊”，人道“有为而累”，但是舍弃人道也是不可能，因为“物者，莫足为也，而不可不为”（《在宥》）。如此看来，物害与物累实在无法避免。对此，《庄子》提出的方案是“知道达理明权”（《秋水》）和“还以物与人”（《渔父》）：对于外物的伤害，应通达事理以随机应变；对于外物的牵累，应各守其真，把物还给物， 把人还给人。如何践行低碳生活方式？ 《庄子》的启示是：首先是知于道，领会现代性工业文明时代的生命之道，让生命的意义回归到生命本身， 增强践行低碳生活方式的自觉性；其次是达于理、明于权，通晓温室气体造成的危害、机理和应对方式， 增强践行低碳生活方式的科学性；而最重要、最根本的是强调其实践性，真正做到“还以物与人”，让物和人都回归本身，回归到自然状态。 三、《庄子》历史观、政治观与低碳政治。 1、“同与禽兽居，族与万物并”：低碳政治的社会选择。庄子所处的时代，“世与道交相丧也”（《缮性》）， 是典型的乱世，“自三代以下者， 天下何其嚣嚣也”（《骈拇》）。庄子理想的治世是远在夏商周三代之前的“至德之世”（《祛箧》、《马蹄》） 和“建德之国”（《山木》）：“万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长”，“同与禽兽居，族与万物并”（《马蹄》）。显然，《庄子》以传说中的远古圣王所在之世以及文明尚未开化的边陲之地作为理想世界的典范， 所持的是一种向后看的历史观。但从低碳的视野看，这种社会选择却是合理的。在《庄子》的理想社会，拥有良好的生态环境， 是绝对的零碳社会。因此， 低碳社会的构建在生态上需要向蒙昧时代回归， 而这也是工业文明时代人类终须面对的一种政治选择。 2、“天下莫不以物易其性”： 低碳政治面临的困境。三代以来的世道为何不如上古时代？ 《庄子》首先把责任推到了“物”之上：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。” （《骈拇》） 此处所谓的“物”， 指的是诸如“小人之利”、“士之名”、“大夫之家”、“圣人之天下” 之类的“政治事业”。尽管规模不同，但作为身外之物而迷失人的本性却一无二致， 其结果是“天下尽殉”。《庄子》不可能对现代个人主义、商品拜物教、消费主义进行批判， 但直指阶级社会和文明世界的政治弊端，对于当今社会的物化、异化现象有着同样的批判性意义。经济的增长是现当代国家所追求的最大政治， 而正是经济增长论这一现代性发展理念加剧了环境破坏、资源耗费，使得工业文明时代的人类处于转折点上。低碳社会是构建需要在政治上摆脱“丧己于物”的枷锁，而且碳政治的根本目的也不是争夺在国际经济格局中的话语权。这些方面无疑也是低碳政治面临的困境。 3、“闻在宥天下，不闻治天下”：低碳政治的运作理念。在政治上，《庄子》从根本上否定“治天下”的观念，认为使天下自在宽松才是正道（《在宥》：“闻在宥天下，不闻治天下”）。实在不得已要统治天下，还不如采取无为之道。从物的角度来看，这种无为之道就是“顺物自然而无容于私焉”，“化贷万物而民弗恃， 有莫举名， 使物自喜”， “ 胜物而不伤” （《应帝王》）。国家作为一个大物，不能随意当被成一个物支配， 治理天下百姓同样如此（《在宥》：“明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉！ ”）。《庄子》“在宥天下”的政治观是现代理性主义的政治观的反面和镜鉴，它内在地包含了自由、平等、宽容等价值因子。在围绕“碳排放权”展开的全球政治博弈中，从“在宥天下”的政治观引申出来的低碳政治运作理念应该具有宽广的“天下”（全球）视野，具有无私、平等、宽容的品质，具有取法自然、天人合一的情怀。 四、《庄子》物论与低碳文化。 1、“万物毕罗”之道：低碳文化的精髓。《天下》是一篇总括诸子百家物论的物论。在《天下》篇中，庄子学派提出自己的“万物毕罗”之道：其实质是以道统物；其内涵是“内圣外王”，亦即“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”；其要求是“明于本教，系于末度”，亦即人们既要深通作为事物根本的道， 也要了解事物的细枝末节，做到二者的统一；其关键是要求人们如何不至于“判天地之美，析万物之理”。低碳文化关涉低碳社会的象征性层面， 从哲学的角度可以理解为种种低碳现象所蕴含、体现的精神。此处庄子之道阐明了以道统物的实质、内涵、要求和关键， 昭示低碳社会的发展需要进行以道统物、以精神驾驭社会的文化运作，可以看作是低碳文化的精髓。 2、“应于化而解于物”： 低碳文化的主要价值观念。庄子学派对儒家、墨家、法家、名家的物论进行了系统的批判。而庄子之学，“应于化而解于物”， 在吸收、批判其他各家思想的基础上， 构建了自己独特的齐物论和外物论， 对于道和物的认识比其他各家更为通透。事实上，《庄子》物论中许多价值观念也能作为低碳文化的价值观念。这些观念包括：贵生（如“爱人”、“爱己”）、平等（如慎到的“齐万物以为首”）、宽容（如老子的“宽容于物，不削于人”、宋和尹文的“接万物以别宥为始”）、节约（如墨家的“不侈于后世，不靡于万物”）等。当然，《庄子》虽洋溢着批判精神， 但缺乏勇于探索万物的科学精神，也存有贬低具体事物的倾向，这些都不可取。 3、“与天地精神往来”： 低碳语境中的文化自觉。《庄子》高度颂扬人的文化自觉，认为人只有“形全精复”，“形精不亏”， 才能做到与天然万物相推移（《达生》）。但同时又认为，人类对文化的追求扰乱了天下万物的物性。这种矛盾态度发映出当时人们尚未达到道德和科学的文化自觉，未能真正做到“与天地精神往来”。低碳社会是人类在经历了工业文明的困境之后提出来的一种新的经济社会型态， 作为从文化上对工业文明反思和批判的成果， 具备了一定程度上的文化自觉。但是，相对于社会进步的要求，人类还需在道德素养和科学知识上进一步完善，达成人文精神和科学精神的统一。到彼时， 人类驾驭物的水平达到相当高的层面，低碳社会才能真正建成。
孟子“性善论”影响下的现代德育反思
充满智慧的儒家哲学思想，蕴涵着丰富的道德教育思想。它用其自身的独特魅力，为现代德育奠定了稳定的根基，并引领着现代德育趋于完善。“性善论”――仁、义、礼、智的“四德”，从古至今，诠释着一个宗旨，即在构建理想人格的过程中，德育必定发挥着其自身的价值与意义。但是当施教者在道德教育的过程中如何让受教者形成自我教育意识？一直是现代德育工作者反思的一个问题。 一、性善论的析要。 《孟子・公孙丑上》指出：“无恻隐之心， 非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。”人性“四德”为现代道德教育找到了人之可教化的理论基础。“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、明其必有也。礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。” [1]朱熹注解之意，鲜明地强调了儒家以人为本的伦理道德观是对性与情、情与理的重视。 （一） 人“向善”与“行善”的动机。 孟子认为人性中具有先天的“善端”，所谓“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”。但是，孟子又曰：“凡有四端于我者，知皆扩而充之，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”显然，人作为个体具有“善端”，但是，这种“善端”只不过是处于道德心理的萌芽状态，还不具有仁、义、礼、智的道德品质。个体的“人”只有经过个体的主观努力，其仁、义、礼、智四种善的萌芽，才能成为真正的“人”。孟子的“性善论”继承了孔子的人性论，提炼了人“性善”的本性，突出了人与生俱来就有“向善”的秉性。孟子在倡导人之本质根植于善的同时，也证实了教育是个体发展的必要条件。对于每一个降临到这个世界上的生物人来说，在“成人”之前，必先“成才”。正如康德所言，人只有受过恰当的教育才能成为人，受教育对人来说，是一种需要。人有双重生命，父母那里遗传的生命是物质基础； 人要成为真正的人， 还要经历“二次生成”―――为人之道，即可“成人”。人在有“向善”的根基上，进行必要的道德教育，才能激发内心的主观“行善”的心理情感。“行善”不是为了功名利禄，而是出于个体主观的“善端”。[ 2 ] （二） 人“为善”的意义。 孟子“人性论”论证了人在“成人”的历程中，具有“向善”的本性与“行善”的主观意愿。他在对人“善端”肯定的同时，也论证了“成才”的必要条件―――“为善”。“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，良知也。”孟子对人的“良知”“良能”品性的论证中提出，仁、义、礼、智等普遍道德准则不是自外强加于人的，而是源于人的内在，生发于人善良的本性。然而，孟子通过“圣贤人格”告诫人们，“善端”如果没有给予积极的保存，必然会受到外界的影响，而逐步消失。“内圣外王”的高尚品质就是在“为善”中拓展“善端”的结果，它也肯定了人们是在“为善”中实现自我价值。当然， 《孟子》中又言，“圣人与我同类”；“曹交问曰‘人皆可以为尧舜，有诸？’孟子曰：‘然’。”“圣贤”的人格被人类赋予了极致性与神秘性，看似遥不可及，但是，“学而至之”的言论， 又激起了人类挑战自我的志向。人之“四端”，体现出人具有先天成德的天赋，但是孟子认定唯有“向善”的动机与“为善”的能力，才能扩充人的“善端”。人从“自然人”转变成“社会人”，全然依赖于“求真”“向善”与“粹美”的思想教育， 这也是人在生存之际，锤炼人格的必经之路。所以， 孟子强调了人在内求外修的同时，莫忘教育的重要性。人只有在接受教化的过程中，才能体会到“真、善、美”的真正价值之所在。 二、现代德育中“善”的体验。 “君子所性，仁义礼智根于心，其色也，淬然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”孟子在孔子“性相近也，习相远也”之后，创立了“良心本体论”。在他看来，良心是内在本质，是人们外在德行的根源，是万善的本源。人性和道德的完善，有待于后天的学习和努力与“善性”的扩充和培养。中国传统德育模式在“性善论”的指导下，强调教师“教化”在德育中的作用，而现代德育受“性善论”的影响，倡导以教师为主导，以学生为主体的德育模式。 （一） “性善论”指引下的现代德育目标。 儒家的“性善论”认为道德行为如“绘事后素”，是对人性的提高、完善，是人性的实现。儒家所具有的这种理论完整性和理论个性，最终使其成为中国传统文化中的主体和世界文化中的独立类型。[ 3 ] 由此可见，理想的德育目标应是“学为圣贤”， 即是用“君子”人格来实现。“性善论”是依据人所固有的善性而进行的教育。现代德育目标亦是把握道德存在的可能性，通过人的内在自觉和外在修养，把可能的善性转化为现实的善性。争取使每一个人在道德修养方面享受人人平等待遇，倡导人们按照“理想人格”：“持志养气、动心忍性、存心养性、反求诸己”要求自己。若要成为尧舜之人，就必须达到内在精神与外在言行举止统一的境界。孟子对道德主体的人本关怀观，预示着社会对人的道德要求，必须尊重并满足人精神生活包括道德生活在内的需求，提升人的道德理想、道德品质和道德境界。学校的道德教育也只有侧重挖掘和激发学生内在的善良愿望，充分发挥良心的道德调节功能，将被动的教育形式转化为主动性、自觉性的个体活动，才能最终实现人的全面发展，达到终身教育的目的。 （二） “性善论”影响下的现代德育功能。 “性善论”是教育史以来，第一次从理论高度上对人自身本质加以认识和阐述。现代教育思想从施教者和受教者两个方面，探究出人“善”之本性， 是教育活动顺利进行的基本条件。教师本着“善”的品行，为学生树立了榜样；以学生“善”之本，规划了其发展的进程。学生本着“善”之端，在他人教化中使其得到拓展；本着“善”之根，在自我教化中实现自我价值。道德生活的起点并不是零，儿童从一开始就是道德生活的主体。[ 4 ] 设想，倘若教师在教化过程中，体会到学生内在具有“不思而虑的良知”和“不学而能的良能”的“善端”；学生在受教过程中，体会到自我“向善”的意愿和“为善”的能力，也许，德育实效性就能真正得以实现。孟子的“四德”与“五常”为中国传统文化注入了一种道德意识、伦理精神。扩充“善”的过程，正是构建人与社会的和谐伦理的过程。社会在德化中发展，人类在德化中成才，没有德育存在的社会，就没有人的精神家园；没有德化的人生存的社会，是混乱而危险的社会。德育本着“人性善”而为社会与人类提供着最根本的物质与精神保障。“仁者无敌”“与民同乐”的“民本论”启示学校教育必须立“德教”为本，倡“尊贤尚德”为主的德育目标，仅此才能真正发挥德育的真正意义所在。道德教育的知情意行基于“善之始”，它为学生自我身心发展提供了舞台。 （三） “性善论”意蕴下的现代德育模式。 “善端”的本性为人类道德教育追求“浩然之气”的理想目标提供了可能，然而，如何把可能变为现实，孟子“性善论”解析到，具体的德育模式就是知行的辩证统一。这正凸显了儒家思想关于道德理论与道德实践的知行关系的论述，道德修养的重心应放在“力行”“躬行”。那么现代德育又是如何通过具体的德育模式把道德理念转化为道德行为的呢？孟子“内求外修”的德育思想，启示现代德育的主要途径唯有提高自我的道德教育意识，培育道德的自我。这一做法的实质是：强调个体在行动中要彰显自我的主体性，重视自我思考、自我判断、自我体验，要学会独立思考并作出合宜的选择，此思想与当代的价值澄清法有相通之处，与当代德育强调“学会选择”主旨殊途同归。[5] 孟子所塑造的人格理想，实质是为现代德育模式树立了高尚道德的理想典范。他认为，道德的完成就是四端的扩充、发扬，就能有一种彻底的自我认识，此谓“尽心”。任何德育范式都是建立在一定的道德学习机制的理解之上的，但是，真正具有“道德”意义的道德教育，不是把社会现存的道德规范和行为准则灌输给学生，使学生[天下论文网]成为一个个“美德的集合体”， 而是“启发”和“唤醒”学生的道德自觉和道德良心，使学生树立道德理想、领悟人生真义。[6] 现在社会上评论学校德育的一种流行说法是，“5 + 2 = 0”，即学生在学校接受的5 天的思想教育，抵不过在家庭和社会对他2 天的影响。正如孟子所言，“存心养性”与“反求诸己”的道德理念警示现代德育的“教条性”与“形式性”必须被推翻。所谓，“生活的外延有多大，那么德育的外延就应有多大。生活世界是德育的根基”。[ 7 ] 现代德育模式必须继承和发扬传统的道德教育观念，应该由内向外地渗透德育的价值与意义。 三、未来德育的变革是“性善论”的衍生。 当今人们物质生活水平已经达到相当高的程度，在创造物质文明的同时，应该有高扬高层次的“善”的追求，赋予“善”以更广的内涵和鲜明的时代特色，去努力打造真善美的统一。孟子蕴涵道德责任意识的“性善论”，能够唤醒人们追求人格理想的信念，主动地实现和完善自身道德，承担应有的社会责任。未来的教育终将走向终身教育的模式，而道德学习的形式必须依靠个体的主动性，道德的形成应该是自然而然完成的。未来的道德发展，取决于道德接受和道德选择，在生活与学习中，当人们选定了自己感兴趣或者认为重要的领域后，余下的广阔空间就可以交给自身德性的本能反应和习惯行为，在道德与社会发生冲突时，自主抉择的行为将会出现，这样才符合道德生活的自然状态，才能提高个体的道德效能
中国佛学66句震撼世界的禅语
佛曰：菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。佛学禅语给我们很多的启发，很多的感悟！也让我们知道了怎么做人的道理，如果你还在被生活困扰的话，那就来看看这66句佛学禅语，相信看了给你不一般的启发！ 1、人之所以痛苦，在于追求错误的东西。 2、如果你不给自己烦恼，别人也永远不可能给你烦恼。因为你自己的内心，你放不下。 3、你永远要感谢给你逆境的众生。 4、你永远要宽恕众生，不论他有多坏，甚至他伤害过你，你一定要放下，才能得到真正的快乐。 5、当你快乐时，你要想这快乐不是永恒的。当你痛苦时，你要想这痛苦也不是永恒的。 6、今日的执著，会造成明日的后悔。 7、你可以拥有爱，但不要执著，因为分离是必然的。 8、不要浪费你的生命在你一定会后悔的地方上。 9、你什么时候放下，什么时候就没有烦恼。 10、每一种创伤，都是一种成熟。 11、狂妄的人有救，自卑的人没有救，认识自己，降伏自己，改变自己，才能改变别人。 12、你不要一直不满人家，你应该一直检讨自己才对。不满人家，是苦了你自己。 13、一个人如果不能从内心去原谅别人，那他就永远不会心安理得。 14、心中装满着自己的看法与想法的人，永远听不见别人的心声。 15、毁灭人只要一句话，培植一个人却要千句话，请你多口下留情。 16、根本不必回头去看咒骂你的人是谁？如果有一条疯狗咬你一口，难道你也要趴下去反咬他一口吗？ 17、永远不要浪费你的一分一秒，去想任何你不喜欢的人。 18、请你用慈悲心和温和的态度，把你的不满与委屈说出来，别人就容易接受。 19、同样的瓶子，你为什么要装毒药呢？同样的心里，你为什么要充满着烦恼呢？ 20、得不到的东西，我们会一直以为他是美好的，那是因为你对他了解太少，没有时间与他相处在一起。当有一天，你深入了解后，你会发现原不是你想像中的那么美好。 21、活着一天，就是有福气，就该珍惜。当我哭泣我没有鞋子穿的时候，我发现有人却没有脚。 22、多一分心力去注意别人，就少一分心力反省自己，你懂吗？ 23、憎恨别人对自己是一种很大的损失。 24、每一个人都拥有生命，但并非每个人都懂得生命，乃至于珍惜生命。不了解生命的人，生命对他来说，是一种惩罚。 25、情执是苦恼的原因，放下情执，你才能得到自在 26、不要太肯定自己的看法，这样子比较少后悔。 27、当你对自己诚实的时候，世界上没有人能够欺骗得了你。 28、用伤害别人的手段来掩饰自己缺点的人，是可耻的。 29、默默的关怀与祝福别人，那是一种无形的布施。 30、不要刻意去猜测他人的想法，如果你没有智慧与经验的正确判断，通常都会有错误的。 31、要了解一个人，只需要看他的出发点与目的地是否相同，就可以知道他是否真心的。 32、人生的真理，只是藏在平淡无味之中。 33、不洗澡的人，硬擦香水是不会香的。名声与尊贵，是来自于真才实学的。有德自然香。 34、时间总会过去的，让时间流走你的烦恼吧！ 35、你硬要把单纯的事情看得很严重，那样子你会很痛苦。 36、永远扭曲别人善意的人，无药可救。 37、说一句谎话，要编造十句谎话来弥补，何苦呢？ 38、白白的过一天，无所事事，就像犯了窃盗罪一样 39、广结众缘，就是不要去伤害任何一个人。 40、沉默是毁谤最好的答覆。 41、对人恭敬，就是在庄严你自己。 42、拥有一颗无私的爱心，便拥有了一切。 43、来是偶然的，走是必然的。所以你必须，随缘不变，不变随缘。 44、慈悲是你最好的武器。 45、只要面对现实，你才能超越现实。 46、良心是每一个人最公正的审判官，你骗得了别人，却永远骗不了你自己的良心。 47、不懂得自爱的人，是没有能力去爱别人的。 48、有时候我们要冷静问问自已，我们在追求什么？我们活着为了什么？ 49、不要因为小小的争执，远离了你至亲的好友，也不要因为小小的怨恨，忘记了别人的大恩。 50、感谢上苍我所拥有的，感谢上苍我所没有的。 51、凡是能站在别人的角度为他人着想，这个就是慈悲。 52、说话不要有攻击性，不要有杀伤力，不夸已能，不扬人恶，自然能化敌为友。 53、诚实的面对你内心的矛盾和污点，不要欺骗你自己。 54、因果不曾亏欠过我们什么，所以请不要抱怨。 55、大多数的人一辈子只做了三件事；自欺、欺人、被人欺。 56、心是最大的骗子，别人能骗你一时，而它却会骗你一辈子 57、只要自觉心安，东西南北都好。如有一人未度，切莫自己逃了。 58、当你手中抓住一件东西不放时，你只能拥有这件东西，如果你肯放手，你就有机会选择别的。人的心若死执自己的观念，不肯放下，那么他的智慧也只能达到某种程度而已。 59、如果你能够平平安安的渡过一天，那就是一种福气了。多少人在今天已经见不到明天的太阳，多少人在今天已经成了残废，多少人在今天已经失去了自由，多少人在今天已经家破人亡。 60、你有你的生命观，我有我的生命观，我不干涉你。只要我能，我就感化你。如果不能，那我就认命。 61、你希望掌握永恒，那你必须控制现在。 62、恶口永远不要出自于我们的口中，不管他有多坏，有多恶。你愈骂他，你的心就被污染了，你要想，他就是你的善知识。 63、别人可以违背因果，别人可以害我们，打我们，毁谤我们。可是我们不能因此而憎恨别人，为什么？我们一定要保有一颗完整的本性和一颗清净的心。 64、如果一个人没有苦难的感受，就不容易对他人给予同情。你要学救苦救难的精神，就得先受苦受难。 65、世界原本就不是属于你，因此你用不着抛弃，要抛弃的是一切的执著。万物皆为我所用，但非我所属。 66、虽然我们不能改变周遭的世界，我们就只好改变自己，用慈悲心和智慧心来面对这一切。 佛学在现在的社会，不管你在哪里，都会有那么一些佛教，在我们身边！你看了这些感觉怎么样？是否有一种心灵的支柱？
庄子为什么这么穷：只因太有想法
庄子为什么穷 庄子的穷，让我想起了古希腊的大哲学家苏格拉底，以及孔子最喜欢的好学生颜回。关于后者，《论语》中说，颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷”，别人都忍受不了这种俭苦的生活，他本人却自得其乐，安然处之。颜回的饮食情况、居住条件与庄子都非常相似。由此我想，在社会等级制度逐渐瓦解的时代背景下，原本出身贵族的"士"失去政治地位、职业和田产，沦落为下层的平头百姓，进而作为除了知识技能之外便一无所有的知识分子而受穷，大概是一种必然的常见社会现象。 不过，颜回年纪轻轻就去世了，他留给后人的是一个"安贫乐道"的美名；假如颜回能多活些年头的话，按照孔子门下"学而优则仕"的就业指导思想，想必他后来也会慢慢发达起来吧。 庄子为什么就这么穷呢？ 间接的原因是，虽然庄子的先祖可能是宋国或楚国的上层贵族（用阿Q的话说，庄子他们家从前确实也“阔过”），但世间多变、吉凶难料、人事沧桑，天下没有永远的王侯贵族，到了他的父亲或更早的几辈，却已如《红楼梦》所描写的那样，“为官的，家业凋零；富贵的，金银散尽”。由于国亡、家败，祖上根本没有给庄子留下来什么金银细软，可以让他坐吃山空，也没什么祖荫可以让他凭借着，在官场中谋个好位子，所以他也就没有什么家底儿可以依靠。庄子穷的最直接原因，是他没有稳定的职业，缺少可靠的生活来源。据有的学者推测，虽然庄子一度做过“漆园吏”，但后来，他或许连这个薪水不高的工作岗位也失去了，以至于只能在贫民窟里靠编织草鞋挣钱养家，勉强维持生计。至于被解职的原因，一方面很可能是庄子不善于经营管理，“漆园”这个单位的效益搞得不佳；另一方面，更有可能是因为，庄子不是个左右逢源、前仰后合、八面玲珑的人，他不善于同方方面面搞好关系，尤其不善于、不愿意对上级领导溜须拍马、阿谀奉承。可以想象，像庄子这种既没有多少实际能耐，却又特别不爱听话的人，哪个领导愿意用他？ 庄子是穷，但并非没有出人头地、发迹为官过上富人生活的机会。而且，当时的诸侯为了富国强兵、壮大势力，都在四处招揽人才，这就为知识分子--无论是“学而优”还是学得不怎么样的知识分子--进入官场、飞黄腾达，提供了大好机遇。中国历来不乏想做官想疯了都做不成的，也有做了官后又感到很不爽，于是辞官不做的。而庄子他老人家呢，都穷成那样儿了，却偏偏又弄出个给官都不做！ 比如有一次，远在南方的楚威王不知听谁说庄子非常有才能，于是就派人带着大笔的款子来给他下聘书，还允诺封他为卿相。这时庄子正在河边钓鱼，他头也不回地对楚国使者说：“千金确实是一大笔钱，做卿相确实也能大权在握。但是，你们看到祭祀用的那头牛没有？平时人们喂它好吃好喝的，还给它穿上绫罗绸缎，打扮得漂漂亮亮，然而一旦被牵到祭祀的庙里，要被宰掉，这时它即使想做一只孤零零的小猪，在烂泥污里打打滚儿，还有可能吗？你们赶快滚吧，不要再拿什么钱和权的诱惑来脏了我！我宁愿像小猪那样，在烂泥污中快快活活地打滚儿玩，也不愿被你们大王给拴起来。做官？那能让我快活自在吗？我这辈子都不会干！我只想由着自己的性子过日子。” 后来，有人怀疑这个故事的真实性，理由是：楚国的使者跨越千山万水，进入到别的国家去"挖"庄子，可能吗？再说了，庄子究竟又具有并曾经显示出了什么具体的政治才能，使他声名远播，以至于打动楚威王，不惜用那么高的待遇来招募他？ 这个故事到底是不是庄子弟子的杜撰，是不是出于朝庄老夫子脸上贴金的目的，借以显示他多么多么高洁、多么不稀罕富贵，我们无法知道。但要说庄子这个又穷又“臭”（想法多、脾气大）的“老九”，对做官一丝一毫都不稀罕，却不仅是他本人的真实想法，而且连那些后世无论喜欢他还是骂他的人，也都无不承认。 所以，要说庄子贫穷的最根本原因，那还得怪他自己，穷是他自找的。战国时期有著名的“四公子”，即信陵君、平原君、孟尝君、春申君，战国末期有吕不韦，他们都是有权、有钱而且爱才的主儿，手下都养着大量的门客。投身于这些爱才的显贵或某个君王身边，做个行有车、食有肉、住有大宅的门客，像当时齐国“稷下学宫”里所养的那群知识分子一样生活，不是很好吗？ 庄子却不乐意！他老人家实在是太有想法、太有性格了！借用林语堂的话说，庄子属于“极端厌恶官吏”的一类人，他既“不愿服官”，又“不愿叩头”，所以他“狂笑处世”，“尖锐的矛总是指向官方的奢华和显贵”，对势利之徒“极尽挖苦之能事”。 另一方面，关于君主应该怎样治理国家、知识分子应该干什么、普通人应该怎样生活等问题，孔子、孟子的想法已经被当权派认为是天真迂阔无用了，庄子的想法却比孔孟两位大圣人还要天真迂阔无用！他的政治思想和人生哲学，不要说在胜者为王、败者为寇，丛林法则盛行的战国时代，就是放在今天乃至将来，我想也很难变成现实。偏偏庄子又是个十分固执的理想主义者，怀揣着自己的主张，再穷都不愿意放弃。他既然对现实一点儿都看不顺眼，所以也就不愿做出丝毫的妥协，仰人鼻息，向王公大臣们宣讲什么“治国指南”或“为臣之道”、“为君入门ABC”。 一个人在多大程度上排斥现实，他也就会在多大程度上遭到现实的排斥。这大概是符合物理学中“作用力”和“反作用力”原理的吧。庄子对当权者翻白眼，当权者又怎么可能对他老人家满眼大放绿光，把他当根棒槌，平白无故送给他一官半职或良田大宅？ 所以归根结底，道理很简单：庄子这种不仅想法又多又高又怪，并且还傲气十足，与现实社会完全格格不入的人，怎么可能不穷？如果他不穷，谁穷！
百年道教学研究的反思
以近代学术观念把道教作为研究的对象是发生在二十世纪初的事情 ,它与至今为学人推崇的学术大师如章太炎、王国维、陈寅恪、刘师培、陈垣、汤用彤、胡适、梁启超、冯友兰等密切相关。在这些深为学人敬重的大师们中间,很明显可以发现对道教具有不同的认识,或基本肯定,或基本否定,或某些方面肯定某些方面否定,分歧颇明显。造成这种差别的原因可能是多方面的,但其中最主要的因素是在知识结构与心态上。从肯定的一方,可以举陈寅恪为代表;从否定的一方,可举梁启超为代表;游移于中间者可举冯友兰为代表。分析这三种道教观,不仅有趣,而且启人深思。 梁启超、陈寅恪曾同为清华大学国学研究院导师 ,同是著名的历史学家,但是梁启超的道教观却与陈寅恪有着天壤之别。梁启超如是言: 就中国原有的宗教讲 ,先秦没有宗教,后来只有道教,又很无聊。道教是一面抄袭老子、庄子的教理,一面采佛教的形式及其皮毛,凑合起来的。做中国史,把道教叙述上去,可以说是大羞耻。他们所做的事,对于民族毫无利益;而且以左道惑众,扰乱治安,历代不绝。讲中国宗教,若拿道教做代表,我实在很不愿意。但道教虽然很丑,做中国宗教通史又不能不叙述。他于中国社会既无多大关系,于中国国民心理又无多大影响,我们不过据事直书,略微讲讲就够了[1](ｐ.304)。 道教无聊、很丑是梁启超对道教的第一定位 ,其无聊是因为道教无文化上的创造性,浅薄的巫术泛滥成灾,教理上抄老庄,形式上抄佛教的皮毛。就价值判断而言,对民族毫无利益,就个人情感而言,把道教列入中国史的研究是大羞耻。别的不说,以梁启超对中国典籍的熟悉,断不至有道教“于中国社会既无多大关系,于中国国民心理又无多大影响”的判断。其实他在说这番高论的时候,本身是自相矛盾的,前面说道教“以左道惑众,扰乱治安,历代不绝”,而又说道教对中国社会无多大关系,于中国国民心理无多大影响。我们不知道历代扰乱治安的道教,是通过什么手段将大众吸纳进去,为什么道教能吸引大众,参加到对王朝统治不满的抗争中的。相反,倒是道教对社会大众深有影响,才有能力“历代不绝”地成为抗拒王朝统治黑暗的重要力量。因此,梁启超对道教的判断不是在知识上完全缺乏了解,而是在价值观与情感上的拒斥态度决定的。梁启超论述的背景,正是当时科学主义已在中国思想界占有绝对优势的“五四”新文化运动之后。梁启超不愿拿道教作为中国宗教的代表,终究还是无可奈何地承认道教是宗教,只不过不是他心目中理想的宗教。像梁启超这种极端的意见,虽然不能说表达了中国学人的全部见解,但主流的观念应该离此不远。 一大批游学海外的学人中 ,陈寅恪对道教的好感或理智态度,可以说反映了中国当时思想界、学术界的又一倾向。陈寅恪在对冯友兰《中国哲学史》所作审查报告及其它作品中,则提出了这样的见解: 中国儒家虽称格物致知 ,然其所殚精致意者,实仅人与人之关系。而道家则研究人与物之关系。故吾国之医药学术之发达出于道教之贡献为多。其中固有怪诞不经之说,而尚能注意人与物之关系,较之佛教,实为近于常识人情之宗教。然则道教之所以为中国自造之宗教,而与自印度所输入之佛教终有区别者,或即在此等处也[2](ｐ.181)。 其真能于思想史上自成系统 ,有所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也[3](ｐ.512)。六朝以后之道教,包罗至广,演变至繁,不似儒教之偏重政治社会制度,故思想上尤易融贯吸收。凡新儒家之学说,几无不有道教,或与道教有关之佛教为之先导[3](ｐ.511)。 在这几段简短的论述中 ,陈寅恪从儒释道思想建构的不同方向,对其得失高下进行了十分中肯的评价。一方面道家、道教不像儒家那样,较为局限于人与人关系的考察,注重人与自然的关系,要比儒学具有更大的包容性,因而在思想上易于吸收;另一方面又不像佛教那样背亲出家,不近人情,更符合人性的需要。因其追求长生不死肉体成仙,由此才与医学等建立密切的联系,在中国社会生活中,广泛发挥影响。正因为这样先天的优势,才使道教能够在六朝以来,既坚持民族本位文化,又努力吸收输入的外来文化,自成系统,不断为民族文化的成长,做出自己的贡献。陈寅恪高度评价道教的这一开放态度,誉之为“道教之真精神,新儒家之旧途径”。 造成陈寅恪、梁启超这种大相径庭的认识原因 ,主要在于对待传统文化的立足点不同。陈寅恪强调,“凡著中国古代哲学史者,其对于古人之学说,应具了解之同情,方可下笔。盖古人著书立说,皆有所为而发。故其所处之环境,所受之背景,非完全明了,则其学说不易评论,而古代哲学家去今数千年,其时代之真相,极难推知。吾人今日可依据之材料,仅为当时所遗存最小之一部,欲藉此残余断片,以窥测其全部结构,必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神,然后古人立说之用意及对象,始可以真了解。所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论”[4](ｐ.507)。以艺术欣赏的眼光和精神,来体会古代哲学立说的用意和认识的出发点,缩小因时空关系造成的差距,最终达到与古人同一境界,只有这样才能对古代思想真正有所了解。梁启超显然没有以同情了解的态度,面对道教,这不能不说是一种遗憾。可怕的是,这种研究古代哲学家思想应具有的基本态度与方法,陈寅恪早在半个世纪以前已强调过的东西,在今天也没能很好地贯彻到学术研究中。 正因为各位学术兴趣不同的学人在学养及知识构成上存在的差别 ,得出各自不同的结论,当在情理之中。鲁迅有名言,中国的根柢全在道教,从此考虑,一切问题迎刃而解[5](ｐ.18)。鲁迅对道教无专门研究,是以一种直觉得出中国的根柢全在道教的判断。当陈寅恪高度称赞冯友兰《中国哲学史》的成就时,也指出了冯著《中国哲学史》对道教思想无所著墨的缺憾。晚年的冯友兰则对此做出了一个消极的回应,“道教不是中国哲学史的对象,而是中国科学史的对象,当然也是中国宗教史的对象”[6](第九卷,ｐ.576)。虽然他承认某种宗教的教义同时也是一种哲学,但冯友兰不承认道教是中国哲学史的对象,这比梁启超要客观许多。同一个冯友兰,还有对道教另一评价,抗战时期他曾告诉李约瑟,道教可能是世界上唯一不反对科学的神秘主义体系。这句话给李约瑟留下了深刻印象,将之纳入到《中国科学技术史》中。冯友兰承认道教自有宗教上的价值,同时也有科学上的价值,可是他从无阅读道典的动机,中国哲学史的对象被严格地限定在狭小的空间,不肯步越雷池一步。虽然他是十分博雅的大哲学家,但与梁启超一样,对道教的知识相当贫乏。 任何一位专业的道教学研究者都明白 ,百年的中国道教学研究走过了一条曲线,可分为三个时期:即“五四”前后至建国初期,这可以称之为初建时期,这一时期道教学研究的精深成果,奠定了中国道教学研究的基础,有力地回应了世界各国的道教学研究;十年动乱是道教学研究的中绝时期,道教学研究同其它许多学科一样,经受了重创甚至是接近取缔的命运;改革开放以来的复苏重振。本文的论述重点在第一阶段,对第三阶段将结合海外的道教学研究进行概要性介绍,以期展现现代道教学研究的发展趋势。主要的成果,可从以下作品得到反映: 沈曾植 (1851―――1922),《海日楼札丛》(读书札记),1947年钱仲联整理,辽宁教育出版社,1998年再版。 陈垣 (1880―――1971),《南宋初河北新道教考》,1962年,中华书局。《道家金石略》,1988年,文物出版社。 刘师培 (1884―――1920),《读道藏记》(论文),《国粹学报》,1911年。 陈寅恪 (1890―――1969),《天师道与海滨地域之关系》等(论文),发表于1934年。 胡适 (1891―――1962),《陶弘景的真诰考》(论文),1933年发表,后收入《胡适论学近著》。 许地山 (1893―――1941),《道教史》上册,1934年,商务印书馆。《道教、因明及其它》(论文集),1994年,中国社会科学出版。 汤用彤 (1893―――1964),《读太平经书所见》等(论文),1935年发表,后收入《汤用彤学术论著集》。 蒙文通 (1894―――1968),《道德经义疏》等(辑校),国立四川省立图书馆,1946年。《道教史琐谈》等(论文),《中国哲学》第四辑,1980年。 翁独健 (1906―――1986),《道藏子目引得》,哈佛燕京引得处,1935年。 王明 (1911―――1992),《周易参同契考证》等(论文),《国立中央研究院历史语言研究所集刊》第十九本,1947年。后收入《道家和道教思想研究》。《太平经合校》,中华书局,1960年。《抱朴子内篇校释》,中华书局,1980年。《无能子校注》,中华书局,1981年。 陈国符 (1912―――),《道藏源流考》,1949年,中华书局。《道藏源流续考》,1983年,明文书局。《中国外丹黄白法考》,1997年,上海古籍出版社。 以上基本涵盖了民国时期至八十年代之前的道教研究的成绩 ,从中可以看到,当时学者们的倾向,一是以陈寅恪、汤用彤、许地山为代表的立足于文化比较观念的研究方法,以陈垣、刘师培、陈国符为代表的历史考证的方法,以蒙文通为代表的典籍辑佚校勘的方法。这些学者除王明专精于道教的研究之外,余者都有广泛的学术兴趣,取得了多方面的学术成就。如汤用彤不仅取得佛教史研究的划时代贡献,他对魏晋玄学的研究至今依然无人能够超越。陈国符的《道藏源流考》立论精审,自问世即广受推崇,包括其续作《道藏源流续考》,也是如此。然而他留学德国时,化学才是他的真正专业。这使他对道教的研究横跨了科学史方面与道教史方面两大主题,并且都做出了划时代的贡献。 是中国学者还是外国学者最早开始近现代道教研究 ,在专业人士中还有不同意见。但说真正阅藏,并有所发明的,不能不提到沈曾植的《海日楼札丛》。沈氏札记纪年最晚为己未(1919),此距其谢世不过三年,则沈辛亥(1911)谋复辟于海上,自谢世其间所作固无疑问。可以说,沈曾植是开创道教学研究的代表之一。《札丛》(卷六)五十余条中,有四十多条所载为道教事,卷一、二、三、四等又有二十余条可归于道家道教类,涉及众多经典、人物、史事,如此集中地直面道藏对道教进行研究,在当时的学者中,凤毛麟角。试举“道家年号”一例,以作说明。“道家年号,自赤明、延康、龙汉而外,见于洞元《本行经》者,有土皇,在赤明以后;有上元,西方皓灵黄老君生年也;有开光,中天玉宝元灵元老君生年也。见于洞真《九真经》者,有混皇,中央黄老君生年也。见于洞真《青要》、《紫霞》、《金根》众经者,有中皇,青要帝君生年也。见于洞真《七十四方变化经》者,有太虚元年,南极长生司命生年也”(《太上混元真录》川字号,太上以上皇元年丁卯下为周师、到无极元年癸丑、去周西度云云)[7](ｐ.213)。标点多误,今照录。对沈曾植的学术成就,王国维有这样的评价,“至于综览百家,旁及二氏,一以治经史之法治之,则又为自来学者所未及”[8](ｐ.584)。不论沈曾植其它方面,仅就其对道教的研究,确实为“自来学者所未及”。法国的安娜・塞德尔(中文名石秀娜)在《西方道教研究史》中,有一位对道藏的宗教内容感兴趣的学者的读书笔记,迟至于1911年方才问世的介绍[9](ｐ.12),这一位中国学者,应当就是沈曾植。 1926年道藏影印本的问世,为中外学者研究道教带来了便利。可以说,真正的道教研究应该是从道藏走出宫观开始的,只有在这时,学者们才能直面经典,考察道教的历史面貌。在这之前能够阅读大藏并通读的学者,可能只有陈撄宁(1880―――1969)一人。陈撄宁在建国前,即有两三年的时间,在北京白云观将道藏通览一遍。留下了《孙不二女功内丹次第诗注》、《灵源大道歌白话注解》、《黄庭经讲义》等一系列著作,曾在上海编有《扬善》半月刊及《仙道月刊》。不仅这样,他还长期从事内丹的实践修炼,也曾烧炼外丹黄白术。陈撄宁、易心滢(1896―――1976)是当时有数的教内义学代表,他们都与学术界的学者有过直接的交往。道教学研究在这些教内外学者的共同担当下,不绝如缕。虽然从原则上说,只要道士存在一天,道教就会存在下去,只要中国人一天不绝,道教就会对中国人的生活发生影响,但这种说法,无意中抹杀了文化的创造性。 日本学者由于历史的原因 ,最早对道教进行了现代的研究。许地山的学生李镜池就明白无误地说,许地山在大学里讲授道教史,是以日本学者的著作作为参考的。傅勤家的著作,引述了日本当时的学者小柳司气太、常盘大定、妻木直良等人的作品,可见日本学者的研究成果,几乎同时为中国学者了解。可究竟谁是日本研究道教第一人,还有不同的认识。在此,我想引述日本著名学者福永光司的见解,来说明这一问题。福永光司在《津田左右吉博士与道教》一文中指出: 战前 ,在明治大正时期的日本学者中间,对中国的本土的民族宗教道教,怀有学术的兴趣和关心,乃至进行调查研究的人物,让我很容易地想到冈仓天心、幸田露伴、黑板胜美、小柳司气太、常盘大定、橘朴诸位。我国道教真正的中国学的研究的奠基人小柳司气太博士,其时发表了划时代的著作《道教概论》(大正十二年刊),比小柳司气太博士还要年少四岁的津田左右吉博士也在此时,贡献了同样划时代的名著《古纪事及日本书纪的新研究》(大正八年刊)、《神代史的研究》(大正十三年刊)等。然而,津田左右吉博士已先于小柳司气太博士三年,于大正九(一九二)年其四十七岁之时,在《天皇考》的论文中得出了“我国天皇的尊称”,是“来自道教的有关的书籍”(例如《枕中书》等)的结论;其后二年,大正十一(一九二二)年,在他四十九岁之时,论文中得出了“作为中国上古时代祭祀的对象的天和帝”,是“其后道教的元始天尊的诞生”的延续的结论,又在此观念的翌年,五十一岁时,在论文《关于神仙思想的二三点考察》(后改题《神仙思想的研究》)中,专设了题为“神仙说和道教”一章,指出“神仙说的发达不仅促进了道教的成立”,而且也是“道教(以老子作为教祖)把老子与释迦加以联结的沟通之点,这也可以说是对道家的继承”。 福永光司不尽赞同津田左右吉的观点 ,但他认为,津田左右吉博士在单行著作《中国思想和日本》(昭和十三年刊)、《日本的神道》(昭和二十四年刊)等著作表达的观点,总是具体地讨论从古代以来道教与日本文化的关系。冈仓天心同样在他的著作《茶之本》(明治三十九年刊)特地加入“道教与禅道”一章,《东方的思想》(明治三十六年刊)特地加入“老子教与道教”一章,可见他对日本文化的研究具有同样的志向着眼点(可是,结论却正相反)[10](ｐ.234)。由此来看,日本学者不仅对道教研究起步早,而且成果众多。 冈仓天心否认道教对日本文化影响的态度遭到了福永光司的批评 ,他在回顾日本学者研究道教的历史时,注意到了各位学者由于不同的立场方法,以致认识结论各异。而日本学者对道教的研究探索,同样处在西风东渐的时代风潮下,科学观念占据着思想的中心,这与中国学者的研究,除道教是否对日本文化产生影响一点之外,余者皆相映成趣。 就在撰写本文之时 ,法国汉学家、道教史研究者安娜・德赛尔女士的名著《西方道教研究史》由上海古籍出版社出版了。据安娜女士的报告,西方人研究道教是从18世纪末首先由传教士开始的,当时主要是将汉语典籍译为西方语言文字。1910年左右,巴黎的国家图书馆得到了两部不完整的《道藏》,学者们才有机会真正面对道教,由沙畹(1865―――1918)与伯希和(1878―――1945,即与斯坦因同样享有盗窃敦煌文物美名的那一位探险者)开创了西方人对道教学的研究,到1926年商务印书馆影印本的问世,学者们可以普遍地阅读大藏,不论在之前或之中,只能说是道教研究的准备期。直到今天,日本与欧洲的道教学研究至少已有五代的传承,今天稍年长的日本学者基本是小柳司气太、津田左右吉等人的再传,欧洲则无疑是沙畹、伯希和的后学,东京与巴黎成为国际道教学研究无可争议的中心,一代代学者如雷贯耳的名字通过其作品,为各地后来者传诵,他们代代相继积累起来的多方面的成绩,令我们相形见绌。 日本学者在研究方法上 ,与中国学者具有很大的共性。西方学者则大不相当,因为处于不同的文化背景下,方法论训练存在着差异,就所接触到的有限的文献,可以看出他们对大大异于西方宗教与佛教,而追求长生不死肉体成仙的道教的特殊成分的兴趣。人类学、社会学、宗教学的研究取向要大于哲学、历史学在他们研究中的比重,讨论的问题非常细致,许多为中国学者熟视无睹的东西,反而引起他们的注意,不少在中国学者看来是无关宏旨的细节问题,经他们的多方面发掘却成为极重要的对象。这就使我们从开始就看到,中外学者对道教的研究不仅在基本价值的判断上存在着差别,对问题重要性的定位也有很大的差异。与中国学者一样,日本学者和法国学者中都有否认道教的意见,日本学者多着眼于排斥道教对日本文化的影响出发,表现出了一定的民族主义的偏狭心理。法国学者则因在进入道教研究之前,儒家的理性主义曾与西方的启蒙思潮相表里而大受西方人推崇,道教既没有进入汉学的主流,即使有所闻者也不过将道教视之对立于儒学的粗浅迷信。现在则与之完全不同了,在道教研究的任何领域,都留下了国外学者尤其是法国学者卓越的探索足迹。 安娜女士虽然谦逊地声称 ,“要是说西方的道教研究可以在中国文化的任何方面可以教育中国人,那就太傲慢了。要记住的是,我们并非道教的信徒,而只是道教研究的学生”[9](ｐ.131)。但对此,作为中国学者,不能不保持高度的清醒态度,我们在许多方面必须应当向国外的同行学习。安娜女士的著作其实是“1950―――1990年西方道教研究的概述”,可这一篇幅不大的作品,精要地介绍了这一时期欧洲道教研究的各个方面取得的成绩,长达三十七页的文献目录中,使人读后一览无余。而引录到本目录中的作品,是以如下的标准选择的: 1.1950―――1990年间所有有较久价值的主要道教出版物; 2.就迄今为止尚未探讨的以专题形式进行的首创性研究; 3.尚未发表的学术论文和重要的会议文件; 4.一些发表于1950年前但尚未过时的文献; 5.一些与道教虽未直接关连但却有用的背景研究; 6.一些用西方语言发表的日本人的研究; 7.一些对学术有特别重要意义的中国和日本的出版物; 8.最后,开列道教研究目录表以及――― 9.在欧洲及日本出版的最重要的原始资料索引[9](ｐ.132) 二十世纪八十年代以来 ,是中国道教研究重新走向兴盛的关键时期,先后出版了两种《中国道教史》,还有专门对道藏进行考证研究的《道藏提要》,以及一大批颇富创新精神的著作和单篇论文,在这一学术园地中有了更多中国学者的声音。但这并未使安娜女士特别在意这一时期中国大陆学者的努力,与之不同,她的著作中出现了秋月观英、吉冈义丰、大渊忍尔、洼德忠、小林正美等十五位在世或过世日本学者的名字,日本学者的研究在其著作品占据了显赫的位置。在她看来,中国大陆学者至今不过时的及有特别重要意义的出版物为王明的《太平经合校》、陈国符《道藏源流考》、陈垣的《道家金石略》。感谢译者将这部重要的著作译为汉语,为我们传达了大洋彼岸的可贵信息,可惜的是,译者出现了不少不应该出现的错误,连一些重要的人名书名都译错了。 早期的道教学研究 ,中外学者的进度大致同时,然而由于历史发展的差异,导致中国学者对道教学应有的贡献,在后来则大大落后了。它留给我们的启示是长久而深远的,“五四”前后的中国学人对道教学的关心及取得的成就,之所以长期不丧失其先进性,有两点值得特别注意,一是当时的中国学者自身的学术素养为今人所不及,如大多数人精通多种外文,旧学深湛而新知邃密;二是开放的多元化的学术环境,如自觉接受西方较为先进的学术思想和方法主张。对中国传统文化的研究,不论中国人还是外国人,如果还将道教清除于研究范围之外,其必将成井底之蛙。这就是说,中国文化是一个活生生的整体,至今绵延不绝,历史的发展造就了中国文化中儒释道多元并存功能互补的格局,离开了其中任何一方或对其中的某一方缺乏了解,势必不能对中国文化的总体精神及历史演进,做出合理的估价。由于道教的教义体系在内容上的特殊性以及文化上的包容精神,使道教经典中保留了大量的遥远文化遗存,成为不可多得的文化基因,这对于了解我们民族的历史和文化创造成绩,有了可贵的凭藉。著名历史学家顾颉刚曾在《古史辨》第一册自序中断言,“我们如果要知道我们民族的信仰和思想,这种书(指《道藏》―――引者注)比了儒学正统的《十三经》重要得多”。西方学者之钟情道教,实在是因为道教向他们打开了一扇装满无限宝贝的宝库的大门,使他们接触到几乎全然不同于基督教与其它宗教的宗教形态,通过道教可使他们了解中国文化,无疑同时也深化了他们对本民族文化传统的认识。如佛教之传入中国及道教对佛教的接引,现代人依然可从中借鉴合理的资源,这对于消除不同文化之间的隔阂,增进各民族之间的友谊,有着典范的意义。 在即将结束本文的简要回顾时 ,我想引用汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史・跋》予以小结:“中国佛教史未易言也。佛法,亦宗教,亦哲学。宗教情绪,深存人心,往往以莫须有之史实为象征,发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨,而无同情之默应,必不能得其真。哲学精微,悟入实相,古哲慧发天真,慎思明辨,往往言约旨远,取譬虽近,而见道弘深。故如徒于文字考证上寻求,而乏心性之体会,则所获者其糟粕而已”。“同情之默应”,“心性之体会”,与陈寅恪所谓同情了解,其揆一也。汤用彤于1938年南岳掷钵峰下作此跋文,表其心迹云,“非谓考证之学可济时艰。然敝帚自珍,愿以多年研究所得作一结束。惟冀他日国势昌隆,海内又安,学者由读此编,而于中国佛教史继续述作。俾古圣先贤伟大之人格思想,终得光辉于世,则拙作不为无小补矣”[11](ｐ.634)。佛道两教虽然不一,但研究者应具有的研究态度与方法,绝无二致。而陈寅恪、汤用彤所自述方法及所具情怀,永将为后学之楷式。他们所取得的学术成果,证明他们的方法及认识的真理性。因此,在今天,我们依然要走陈寅恪、汤用彤的道路,才能像汤用彤期待的那样,“俾古圣先贤之伟大人格思想,终得光辉于世”,这就是学者的最高使命。
探索《周易》中的哲学思想
记得是在去年，责任编辑专程赴京，邀我设计、主编一套关于《周易》人生哲理的应用方面的丛书。这使我一时很踌躇。一则我虽然研究过《周易》，但那是从文学和文献学角度进行的，而且只涉及古经部分（1）；再则自那以后，我虽然一直想从哲学角度再对《周易》、尤其大传部分作些研究，却总苦于没有时间（2）；三则我从来就没有想过要从“应用”的角度去研究《周易》，而且担心一说到《周易》的“应用”，人们就会想到占卦算命之类的事情上去。我是一向服膺“善易者不占”、“子不语怪力乱神”一类古训的。 不过，我最后还是应承下来了。这主要是我的朋友、任教于作为国家社科研究基地的山东大学周易研究中心的林忠军教授，给了我巨大的心理支持。我们决定共同主编这套丛书。他在《周易》研究方面的功力是我素所钦信的。何况还有我的朋友们、尤其是在《周易》研究上造诣颇深、曾承担国家级周易研究项目的杨庆中博士的加盟，这更使我信心倍增。 转眼之间，已经寒暑，各方书稿，陆续告成。批览之余，考虑到这套丛书的读者层面的特殊性，我想略谈一些想法，一是简要通俗地介绍一下《周易》其书的情况，二是借此机会梳理一下我对《周易》哲理的若干感想，以就教于广大读者。 1．研究《周易》的意义及其方法 《周易》是跟“玄学”挂钩的。这与“魏晋玄学”颇有关系。魏晋玄学的一个特点，是儒家思想和道家思想在相当程度上的合流，亦即论证“名教出于自然”。名教者，儒家伦理也；自然者，道家玄思也。两家思想的这种合流是有文献依据的，这就是当时玄学家所谓的“三玄”：《老子》《庄子》《周易》。前两部书都是道家的，唯有《周易》素来是被视为儒家经典的：儒家以“六经”为原典，而《周易》为所谓“六经之首”。但事实上，《周易》本来并无所谓哪家的。唯其如此，先秦诸子许多都跟《周易》有所关联。 不仅如此，事实上可以说：此后的一部中国思想史，在相当程度上也是一部《周易》诠释史。在汉代经学里，“易学”极为昌盛；董仲舒的哲学，所取于《周易》的观念尤为显著。接下来是魏晋玄学，已如上述。汉唐佛学也与《周易》多所关联，我们只须指出一点：般若学脱胎于玄学，这是众所周知的。至于宋明理学，其中的易学更是蔚为大宗，理学大家莫不治《易》，理学家往往同时也是易学家。直至现代所谓“新学”，《周易》仍然发挥一种基本思维模式的作用。例如现代新儒家开山祖师熊十力先生，便自宣称其“新唯识论”乃是“归宗大易”的。 由此看来，欲理解中国思想文化而不知“易理”，殊不可能。那么，应该如何研究《周易》？我想，首先要有一种正确的态度。所谓正确态度，我感觉最迫切的就是必须破除迷信。自80年代“易经热”以来，人们对《周易》表现出几种常见的迷信： 一是“应用的”迷信。考虑到《周易》这部书的“筮书”特点，这一点是尤为紧要的。研读《周易》，首先必须避免那种求神问卦、占卜吉凶的想法。你读《周易》的目的如果是想从那里面、进而从“神”那里捞取什么好处，诸如何时升官、怎样发财之类的，那我劝你趁早放下别读了，因为读了也白搭。这倒不是说我们读《周易》就没有一点实际用处了，否则我们写这套书来干什么？用处也是有的，但那绝对不是什么神神怪怪的未卜先知，而是能够为我们的实际生活提供些有益的思维方式、处理方法而已。 二是“科学的”迷信。现今学术界某些人心里，有一种很大的迷信，就是以为古人比今人高明得多。在他们看来，仿佛不是猴子变成了人，反倒是人越来越变得像猴子了。在《周易》研究方面，这种迷信的一种重要表现是：以为《周易》比今天的科学还科学。《周易》是科学吗？我的回答是断然否定的。我们今天可以用科学的方法去研究它，但它本身并不是科学。我们用科学方法研究它，它就成为了科学的对象，正如我们用科学的方法去研究毛毛虫，毛毛虫也就成为了科学的对象。但是毛毛虫本身仍不是科学。有人认为《周易》比今天的物理学、天文学还科学，据说可以凭它发现新星！这实在是痴人说梦！就以我们所谓的易道“广大悉备”来说，那也不过是说它属于那种比较抽象的、哲理思维层面上的东西，而越是抽象的道理，其适用的解释涵盖面当然也就越大，这也没有什么神秘的。其实，这正好说明了《周易》乃属于人类早年的一种尚未充分分化的观念形态。 三是“历史的”迷信。《周易》里面涉及到不少历史材料，后世关于《周易》的传注也涉及许多历史材料问题。其中当然也有可以归入“信史”的，但是绝对不可迷信。例如《系辞下传》有一段说，历史上的许多发明都是“取诸”《周易》某某卦的，这就不能说是史实。又如传统认为，伏牺发明了八卦，文王又推演为六十四卦，又和周公一起为之系辞等等，这些也都未必可信。当年顾颉刚先生倡导“疑古”，现今李学勤先生则又倡导“走出疑古时代”，本身都是不错的，但容易被人们拿来走向极端，一“疑”就疑到了一无是处，一“走出”就走到了句句是真理。最近学界的倾向，就往往是后者。《周易》文本简直要被神化了。 在我看来，今日研究《周易》，应有三项基本任务：一是以文献考据为基础，二是以义理诠释为方向，三是以思想转换为宗旨。这三者是相互关联的：前者是后者的工具、根据，后者是前者的目的、目标。仅就其中的文献考据一项来说，也有三项基本任务：其一，文献的搜求，这属于目录学的范畴。就今天的情况来说，尤其要注意出土文献的搜集。其二，文献的鉴定，这属于版本学的范畴。在这方面，有大量工作需要做。其三，文献的释读，这属于校勘学和训诂学的问题。只有在正确、准确释读的基础上，才谈得上义理的阐释。 而我们最终极的目标，则应该是对《周易》思想进行现代转换。通俗地讲，这也就是继承与发展、创新的关系问题。《周易》毕竟是古人的思想，如果现成地搬来用，未必适合于今天的情况，更不用说它肯定是没有达到当代思维水平的了。但就文化的传承来说，我们又有责任使它的某些具有恒定价值的观念、精神得以发扬光大。这就需要进行现代转换。在我看来，《周易》思想的现代转换，必须与当代的思想格局联系起来，具体说来，就是必须注意与马克思主义的对接，与西方现当代思想的对接。否则，《周易》的哲理就永远不过是博物馆里面的老古董，只能供人赏玩而已。 2．《周易》的文献构成 下面，我们首先简要介绍一下《周易》的文献构成情况。《周易》（3）一书不是一时一人之作，而是出自历代众人之手，因此，它的构成是一个复杂的问题。对这个问题，有一些传统的说法，例如“人更三圣，事历三古”（4）之说，认为伏羲画“八卦”；文王推演为“六十四卦”，并与周公共同为之“系辞”；孔子进而为之作“传”等等。这些说法当然是不一定可靠的，我们必须自己重新研究这个问题。这里，我想介绍一下我对这个问题的看法。 《周易》（也称《易》或《易经》）的文献构成情况大致如下： 1．《易经》（《周易》古经）――殷末周初 （1）符号系统（卦爻符号） （2）文字系统（卦辞爻辞） ①象辞（殷周歌谣、原始史记） ②占辞（吉凶断语） 2．《易传》（《周易》大传）――战国秦汉 （1）《彖传》上下；（2）《象传》上下； （3）《文言传》； （4）《系辞传》上下； （5）《说卦传》； （6）《序卦传》； （7）《杂卦传》。 下面分别加以简要介绍： 1．《周易》古经 “古经”部分是由两个层次构成的，即符号系统和文字系统。 （1）符号系统 《周易》的符号系统就是六十四卦的卦爻符号体系。最基本的是两种符号，即“- -”（旧称阴爻）和“―”（旧称阳爻）。根据后来儒家学者的解释，这就是“阴阳”，叫“两仪”。将这两种符号“爻”重叠起来，就能构成各种层次的“卦”：两两相重，可得“四象”（后来邵雍称为：太阴，少阴，太阳，少阳）；三三相重，可得“八卦”（乾坤震巽坎离艮兑）；再将八卦两两相重，即得整个《周易》的六十四卦（另有一种解释，六十四卦不是八卦的重叠，而是直接由基本符号六六相重而得到的）。所以《系辞传》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”“太极”就是“易”，就是“道”，但是没有对应的符号，或者说就是“- -”和“―”的统一，亦即《系辞传》所说的“一阴一阳之谓道”。 （2）文字系统 《周易》的文字系统即旧所谓“卦辞”“爻辞”，统称“筮辞”。据我的研究，卦辞和爻辞是一个整体，应是同时编纂的。它们包含两个层次：一是“述”，是编者引用的当时流行的歌谣（以及少量原始史记），它们都是非常生动形象的，所以往往属于所谓“象辞”；二是“作”，是编者加上的占断吉凶的辞语，如“吉”“凶”“悔”“吝”等，往往属于所谓“占辞”。例如涣卦： 涣：亨。王假有庙。利涉大川。利贞。
朱熹与王夫之的性情论之比较
王夫之（1619－1692）如朱熹（1130－1200）一样，十分重视《四书》的创造性解读，亦通过训释《四书》发挥自己关于“心性情才”的看法。本文试图对二者的性情论略作比较，重点围绕着“四端”是否为“情”而展开。 一、朱子的“四端皆情”论 朱子认为，“四端”是情，“七情”也是情，均是性之所发。他认为性是根，情是芽，性是未发， 情是已发。有这性便发出这情，因此情而见得此性。朱熹《孟子集注》：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”（卷三） 陈淳（1159-1223）《北溪字义》：“情与性相对。情者，性之动也。在心里面未发动底是性，事物触着便发动出来是情。寂然不动是性，感而遂通是情。这动底只是就性中发出来，不是别物，其大目则为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者。《中庸》只言喜怒哀乐四个，孟子又指恻隐、羞恶、辞逊、是非四端而言，大抵都是情。性中有仁，动出为恻隐；性中有义，动出为羞恶；性中有礼智，动出为辞逊、是非。端是端绪，里面有这物，其端绪便发出从外来。若内无仁义礼智，则其发也，安得有此四端？大概心是个物，贮此性，发出底便是情。”（卷上）朱子主张，仁、义、礼、智等蕴藏在心里的德性，发出恻隐、羞恶、辞让、是非等情绪、情感。 陈淳的《字义》是相当忠实于朱子思想，特别是《集注》之精神的。由此我们不难看出，朱子至少把“情”分为两部分，一是“七情”，一是“四端”。陈来说，朱子之“情”可以三分，“一是指作为性理直接发见的四端，二是泛指七情，三是更包括某些具体思维在其内。”[1]（p149）陈说是有根据的。我们这里主要讨论前两种“情”，尤其是四端之情。朱子说：“四端皆是自人心发出。恻隐本是说爱，爱则是说仁。如见孺子将入井而救之，此心只是爱这孺子。恻隐元在这心里面，被外面事触起。羞恶、辞逊、是非亦然。格物便是从此四者推将去，要见里面是甚底物事。”（《朱子语类》卷五三） 从以上引文不难发现，第一，朱子把仁、义、礼、智作为天所赋予的，人之所以为人的内在本性、本质或道理，而恻隐、羞恶、辞让、是非等四端，恰好是上述性、理必然要展示和表现出来的东西，也是人之性、理的外在化、客观化或实现过程，及其过程之中情感、情绪的伴随。第二，仁、义、礼、智属今人所谓道德理性，四端属今人所谓道德情感，二者相辅相成，相伴而行，皆统属之于“一心”。 所谓“心统性情”是什么意思呢？按朱熹对张载（1020－1077）“心统性情”的理解和发挥，就是指“心”主宰、统摄、包含、具有性情。一方面，朱子对心、性、情三者作了区分，尤其指出心与性情的差异；另一方面，他又肯定三者的统合、一致。“然心统性情，只就浑沦一物之中，指其已发、未发而为言尔；非是性是一个地头，心是一个地头，情又是一个地头，如此悬隔也。”“心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也。言主宰，则混然体统自在其中。心统摄性情，非笼统与性情为一物，而不分别也。”（《朱子语类》卷五）三者既浑沦一体，又有区别。朱子强调，心涵盖了性情，心之未动为性，已动则为情。性即是理，情是发用处，心就是管摄性情的。心主乎性而行乎情。心该备通贯，主宰运用。“心统性情”的“心”是“心之体”，是道德本心，不是指人的思虑营为的自然之心，但又离不开自然之心。这种道德本心未发动、未表现出来时，不过是人心所先验地具有的一应当如此做的道德律则、命令，这就是“性”或“理”。这种道德本心“随人心思虑营为、喜怒哀乐之活动而起用时（已发），它使思虑营为、喜怒哀乐在在皆合乎天理，在在皆是爱人利物而不是害人残物。这时，它表现自己为恻隐、是非、辞让、羞恶等道德之情”。[2]（p87）本心中的道德理性与道德情感是不离不杂的。道德理性是道德行为的根据，没有道德理性（性、理），道德情感（情）就无从发生。反之，没有道德情感，道德理性就没有挂搭处；没有道德情感的能动性冲力，道德理性也无从抒发、实践出来，也就不可能有什么道德行为。 因此，从程颐（1033-1107）的“仁性爱情”出发，朱子认为“爱是恻隐，恻隐是情，其理则谓之仁。”“仁是爱之理，爱是仁之用。未发时，只唤做仁，仁却无形影；既发后，方唤做爱，爱却有形影。未发而言仁，可以包义礼智；既发而言恻隐，可以包恭敬、辞逊、是非。四端者，端如萌芽相似，恻隐方是从仁里面发出来底端。”（《朱子语类》卷二十）“旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。”（《朱子语类》卷五）“李翱复性则是云灭情以复性，则非。情如何可灭？此乃释氏之说，陷于其中不自知。”（《朱子语类》卷五九） 朱子批评李翱（772-841）的“灭情以复性”论，批评胡宏（1105-1155，一作1102-1161）“只将心对性说”，凸显情，处理心、性、情的关系，说到底，是要在不把性、理混同于、降低为情、气的前提下，解决性、理的实践性问题，尤其是解决道德实践的动力问题，因此，他必须借助于情、气来激活性、理，使性、理变死为活。 朱子认为性是体，是形而上者，情是用，是形而下者，又将孟子四端之说分析为三层：恻隐是情，仁是性，恻隐之心是仁之端，不即是仁。正如刘述先先生所说，“朱子则将超越的性理与实然的情气分解为二。”[3]（p220） 但另一方面，我们又必须看到，朱子仍不忘记超越、应然的性、理，与内在、实然的情、气的贯通。因此，他才强调“情不是反于性，乃性之发处。”（《朱子语类》卷五九）仁是性，恻隐是情，恻隐是仁发出的端芽，程子将其譬如为谷种，谷之生生发展的道理是性，发为萌芽是情。朱子说：“性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。大抵心与性，似一而二，似二而一，此处最当体认。”“有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得本来有这性。”“性不可言。所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，如见水流之清，则知源头必清矣。四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意。”（《朱子语类》卷五） 足见朱子虽然有分析、分解的知识理性，将心、性、情三分，或者把性与情按理与气、形上与形下、体与用、未发与已发的层次架构加以二分，但实际上在分析之后仍然统合而言之。既然性是心之理，情是性之动，心是性情之主，那么，我以为，朱子之“心”就不仅仅是一“经验实然之心”[3]（p197）。如果说孟子不讲心性之分界，从超越的层面（或立场）讲心性情的直接统一的话，那么，朱子并不仅仅是从经验实然的层面（或立场）讲心性情的分别与统一的。朱子的“心”是一身之主宰，兼摄体用，兼摄超越形上之性、理与实然形下之情气。此所谓“一心”，具众理者乃其体，应万事者乃其用，寂然不动者乃其体，感而遂通者乃其用。体即所谓性，以其静者言；用即所谓情，以其动者言。朱子之“一心”实际上涵盖形上、形下两层，即此“心”既是超越层面的本然之心，又是经验层面的实然之心，是二者之统合。“心”本身一体两面，既存有又活动。实然形下的“心”具有活动作用的能力，由此体现超越形上之“心”，但又不是禅宗的“作用见性”。在朱子的“心”论中，特重“志”的导向。“志”为“心之所之”，使“心”全幅地趋向一个目的，决然必欲得之。故而人必须立志。 二、王夫之的“四端非情”论 现在我们再来看王船山的批评意见。总的说来，船山在“四端七情”的问题上，认定四端是性，七情是情，四端“可以心言而不可谓之情”；以性为道心，情为人心，批评朱子“恻隐是情”“四端皆情”的主张，反对将恻隐之心属之于爱，认为恻隐即是仁，非谓恻隐之可以为仁。 王夫之认为，孟子不曾将情、才与性等量齐观，“言性以行于情、才之中，而非情、才之即性也”。“孟子言‘恻隐之心，仁也’云云，明是说性，不是说情。仁义礼智，性之四德也。虽其发也近于情以见端，然性是彻始彻终与生俱有者，不成到情上便没有性！性感于物而动，则缘于情而为四端；虽缘于情，其实止是性。”“恻隐即仁，岂恻隐之可以为仁乎？（自注：有扩充，无造作。）若云恻隐可以为仁，则是恻隐内而仁外矣……故以知恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，则喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲是已。
王阳明学说的正异之辩
如果说孟子时代儒家所面对的异端是杨、墨的话，认为在唐宋以降儒家传统的自我意识之中，最大的异端是佛老，应当是一个基本不错的判断。至少自北宋理学兴起以来，对大部分理学家而言，儒学与佛道二教的关系在一定意义上也可以说就是正统与异端的关系。儒学与佛道两家之间的正统与异端之辨，也的确构成贯穿理学思想发展的基本线索之一。但是，自阳明学兴起以来，相对于佛道两家，尽管以儒学为正统的基调在儒者当中并未改变，但以阳明学者为代表的相当一部分儒家学者，在吸收佛道两家思想并批判以僵化了的朱子学为象征符号的世俗儒学的过程中，将异端的所指开始由佛道两家向功利世俗化了的儒学扭转，从而使传统的正统与异端之辨在中晚明显示了新的动向。 本文主要以王阳明（名守仁，字伯安，号阳明，1472-1528）、王龙溪（名畿，字汝中，号龙溪，1498-1583）以及焦弱侯（名，字弱侯，号澹园，又号漪园，1541-1620）的相关论说为代表和根据，来考察阳明学者在正统与异端这一问题上的看法。王阳明的活动主要在正德年间与嘉靖初年，王龙溪的活动主要在嘉靖、隆庆年间以及万历初年，焦弱侯的活动则主要在万历中后期。如果说从正德年间到嘉靖初年是阳明学的兴起时期，从嘉靖经隆庆到万历初年是阳明学的全盛期，万历中后期至明末是阳明学衰落期的话，那么，这三人的活动时间恰好覆盖了阳明学从兴起到全盛再到衰落的整个时段。另外，作为阳明学的创始人，王阳明对于阳明学兴起的重要性自不必言，而对于阳明学的全盛期和衰落期来说，王龙溪与焦弱侯又分别可以作为这两个阶段的代表人物。[1]因此，以这三位人物的相关论说为代表和取样来考察阳明学者正统与异端的观念，便决非任意的选择，而显然在方法学上具有充分的理据。 一、王阳明的论说 就理学传统而言，儒家在总体上对佛老尤其佛教一直视为异端而采取较为严厉的排斥态度，这种局面一直延续到阳明学兴起之前。明太祖时，大理寺卿李仕鲁对朱元璋崇佛不满，曾直言切谏说：“陛下方创业，凡意旨所向，即示子孙晚世法程，奈何舍圣学而崇异端乎？”并且“章数十上”，但朱元璋未予理睬。李仕鲁“性刚介，由儒术起，方欲推明朱氏学，以辟佛自任”，见朱元璋不以为意，便对朱元璋说：“陛下深溺其教，无惑乎臣言之不入也。还陛下笏，乞赐骸骨，归田里。”说完竟将笏板置于地下。以朱元璋之专制残暴，自然大怒，于是“命武士搏之，立死阶下。”[2]当然，这是儒家学者辟佛的一个较为极端的事例，但明代阳明学兴起之前的儒家学者的确大都深排佛老。如薛（字德温，号敬轩，1392-1464）曾说：“如佛老之教，分明非正理，而举世趋之。虽先儒开示精切，而犹不能祛其惑。”[3]胡居仁（字叔心，称敬斋先生，1434-1484）也说：“禅学绝灭物理，屏除思虑，以谓心存，是空其心，绝其理。内未尝有主，何以具天下之理哉？”[4]“杨墨老佛庄列，皆名异端，皆能害圣人之道。为害尤甚者，禅也。”[5]丘（字仲深，号琼台，称琼山先生，1421-1495）更是严厉指出：“秦汉以来异端之大者，在佛老。必欲天下之风俗皆同，而道德无不一，非绝去异端之教不可也。”[6]至于象曹端（字正夫，号月川，1376-1434）“朝夕以圣贤崇正辟邪之论”奉劝“勤行佛老之善”的父亲，[7]何塘（字粹夫，号柏斋，1474-1543）“入郡城见弥勒像，抗言请去之”，[8]则将对佛老的排斥进一步落实到了具体的行为之中。 然而，明代前期儒者对佛老的深排，恰恰反映出佛老尤其佛教在儒家知识分子中影响的深广。上引薛的话，其实也正透露了这一点。随着中晚明三教融合的日益深入，儒家学者对佛老的态度也日渐开放。以佛老为异端的看法，在阳明学兴起与发展的过程中，发生了明确而意义深远的变化。当然，这种思想史的变化不可能突如其来，总是渊源有自、由积累而成。作为阳明学的先声，陆象山曾经表达过他对“异端”的看法，所谓： 今世类指佛老为异端。孔子时佛教未入中国，虽有老子，其说未著，却指那个为异端？盖异与同对，虽同师尧舜，而所学之端绪与尧舜不同，即是异端，何止佛老哉？有人问吾异端者，吾对曰：子先理会得同底一端，则凡异此者，皆异端。[9] 象山这里虽然并未推翻以佛老为异端这一理学传统的基本看法，但对异端的理解，重点却显然已另有所指。 作为一种新思潮的兴起，王阳明所开创的阳明学的特征，可以从不同的角度加以论述。而在正统与异端问题上的特定取向，无疑是阳明学的一个重要方面。在这个问题上，阳明继承并发扬了象山的精神方向，使得以佛道两家为异端的保守立场有了进一步明显的松动。在著名的《拔本塞源论》中，[10]阳明曾经痛斥异端邪说的横行天下。其中虽然也提到佛老，但是异端邪说的矛头所指，显然不是佛老而是世间的功利之学。所谓“圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛老，而佛老之说，卒亦未能有以胜其功利之心。”通篇《拔本塞源论》中只此一处提到在儒学传统中历来被斥为异端的佛老，而仅从这一句话中，我们已经可以看到阳明批判的重点所在了。 事实上，阳明不再将佛老视为首要的异端，在其思想中是非常鲜明的。这一点，在《别湛甘泉序》中有更为明确的表达： 今世学者，皆知宗孔、孟，贱杨墨，摈释老，圣人之道，若大明于世。然吾从而求之圣人不得而见之矣。其能有若墨氏之兼爱者乎？其能有若杨氏之有我者乎？其能有若老氏之清净自守、释氏之究心性命者乎？吾何以杨、墨、老、释之思哉？彼于圣人之道异，然犹有自得也。而世之学者，章绘句琢以俗，诡心色取，相饰以伪，谓圣人之道劳苦无功，非复人之所可为，而徒取辨于言辞之文；古之人有终身不能究者，今吾皆能言其略自以为若是亦足以，而圣人之学遂废。则今之所大患者，岂非记诵辞章之习！而弊之所从来，无亦言之太详、析之太精者之过欤？夫杨、墨、老、释，学仁义，求性命，不得其道而偏焉，固非若今之学者以仁义为不可学，性命之为无益也。居今之时而有学仁义，求性命，外记诵辞章而不为者，虽其陷于杨墨老氏之偏，吾犹且以为贤，彼其心犹求以自得也。夫求以自得，而后可与之言学圣人之道。[11] 虽然此文作于正德七年壬申（1512），但其中对佛道两家的肯定与容纳以及对世俗功利化了的儒学的批判，提倡自得之学，在阳明的整个思想中可谓是一以贯之的。因此，当有人直接问异端时，阳明并不象以往大多数传统的儒者那样很自然地指向佛道，而是回答说：“与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端。”[12]阳明的回答耐人寻味，具有很大的诠释空间，至少我们可以说，由阳明这里对异端的解释可见：正统与异端的区分，已不再是简单地等同于儒学与佛道两家之间的区分，而是有一个更为根本的标准，儒释道三家都要在这个标准下受到检验。合乎标准者为正统，不合标准者为异端。 当然，阳明还并没有放弃以佛道两家为异端这一儒学传统的基本立场。譬如阳明在《重修山阴县学记》中曾说： 盖圣人之心，无人己，无内外，一天地万物以为心；而禅之学起于自私自利，而未免于内外之分。斯其所以为异也。[13] 不过，阳明毕竟不再是简单地以儒学为正统而斥佛道为异端，而是试图提出划分正统与异端的新标准。因为即便从这里来看，禅之所以为异，也并非由于禅本身，而是由于禅学起于自私自利。所以阳明紧接着话锋一转说： 今之为心性之学者，而果外人伦，遗事物，则诚所谓禅矣；使其未尝外人伦，遗事物，而专以存心养性为事，则固圣门精一之学也，而可谓之禅乎哉？[14] 这句话显然可以和前面所引《别湛甘泉序》中的意思相呼应。由此可见，尽管阳明并未放弃以佛道为异端的基本前提，但是一谈到异端首先便想到佛道的传统观念，毕竟在阳明那里已经发生了显著的变化。随着阳明学的发展，对于正统与异端的问题，后来的阳明学者沿着阳明所开辟的方向而有了进一步的思考。