军事女神九天玄女
九天玄女的原始形象是玄鸟，据史书及神话传说记载：她是西灵圣母元君之弟子，又是黄帝之军师。鉴于她所造能出奇制胜的“天书”兵法，堪称得是中国上古第一位杰出的女军事家。 传说古时，黄帝与蚩尤，鏖战于涿鹿九战而不胜。蚩尤之暴，他祭起法术，使三日三夜大雾冥冥，令军士不见天日，难辨山川四野方向，困黄帝于太山之下。黄帝见军士无法作战，引兵退归太山之阿，夜间昏然忧寝。西灵圣母遂遗使者，被玄狐之裘，以符授黄帝曰：“太一在前，天一在后，得之者胜，战则克矣。”西灵圣母所授神符，“广三寸，长一尺，青莹为玉，丹血为文。” 授符既毕，西灵圣母又命弟子九天玄女向黄帝传授“三宫五意阴阳之略，太一遁甲六壬步斗之术，阴符之机，灵宝五符五胜之文”。为了战胜蚩尤，九天玄女又为黄帝制作夔(音葵)牛皮巨鼓八十面，又再授予黄帝图策，印剑之物，以战备之用。 除了助黄帝取得胜利之外，九天玄女的故事还出现在汉代与水浒之中。 汉高祖打败项羽，建立汉朝王朝后，建都城时却遇到了麻烦：古都咸阳和秦朝的阿房宫被项羽一把火烧毁，刘邦不得不另选都址。他派方士张天罡具体去操办，张天罡首先选中了白鹿原。白鹿原右临泾水，左接渭河，沃野千里，路通八极，是个建都的好住处。等到破土动工之日，突然地动山摇、天崩地裂，白鹿原顿时成为一片汪洋。张天罡在危机之时，大呼素有灵验的九天玄女来拯救，只见一片五彩祥云自西天而降，九天玄女向白鹿原撒下一把净土，白鹿原立马被恢复原状，无数施工的民工得救了。 九天玄女告诉张天罡：白鹿原下有一巨鲸，这里不适合建都，要另选都址。张天罡按照玄女的叮嘱，最后将都城选定在长安，他按各方方位、距离，打了四十九个钻孔，在打最后中央的钻孔时，它被自动塌陷下去，变成一个深不可测的大洞穴，张天罡急忙恳求九天玄女前来救助。玄女驾云而来，告诉他洞里有一条巨龙，只见她用手中的净瓶倒扣于空中，把洞穴罩住，又让张天罡派勇士进洞把巨龙捆绑起来，用铁板浇铸钟楼，九天玄女再用净瓶倒扣钟楼上，永镇住巨龙。从此以后，建都工程进展顺利，一座伟岸的新都城很快落成。 《水浒传》第四十一回《还道村受三卷天书 宋公明遇九天玄女》中记载，呼保义宋江传为九天玄女转世。曾帮助宋江在还道村脱险并赐三卷天书。又以相生相克之术，破了辽军的阵法。
巨人刑天
刑天原是一个无名的巨人，因和黄帝争神座，被黄帝砍掉了脑袋，这才叫刑天。"刑天"就是"砍头"的意思。 当炎帝还是统治全宇宙的天帝的时候，刑天是炎帝手下的一位大臣。他生平酷爱音乐，曾为炎帝作乐曲，作诗歌《丰收》，总名称为《下谋》，以歌颂当时人民幸福快乐的生活。后炎帝被黄帝推翻，屈居到南方做了小小一名天帝，虽然炎帝忍气吞声，不敢和黄帝抗争，但他的子孙和手下却不服气。当蚩尤举兵反抗黄帝的时候，刑天曾想去参加这场战争，只是因为炎帝的坚决阻止没有成行。蚩尤和黄帝一战成败，蚩尤被杀死，刑天再也按捺不住他那颗愤怒的心，于是偷偷地离天南方天廷，径直奔向中央天廷，去和黄帝争个高低。 刑天左手握着长方形的盾牌。右手拿着一柄闪光的大斧，一路过关斩奖，夺开重重大门，直杀到黄帝的宫前。黄帝正带领众大臣在宫中观赏仙女们的轻歌曼舞，猛见刑天挥舞斧杀将过来，顿时大怒，拿起宝剑就和刑天搏斗起来。两人剑刺斧劈，从宫内杀到宫外，从天廷杀到凡间，直杀到常羊山旁。 常羊山是炎帝降生的地方，往北不远，便是黄帝诞生地轩辕国。轩辕国的人个个人脸蛇身，尾巴缠绕在头顶上。两个仇人都到了自己的故土，因而战斗格外激烈。刑天想，世界本是炎帝的．现在被你窃取了，我一定要夺回来。黄帝想，现在普天下邦安民乐，我轩辕子孙昌盛，岂容他人染指。于是各人都使出浑身力量。恨不得能将对方一下杀死。 黄帝到底是久经沙场的老将，又有九天玄女传授的兵法，便比刑天多些心眼，觑个破绽，一剑向刑天的颈脖砍去，只听"咔嚓" 一声，刑天的那颗像小一样的巨大头颅，便从颈脖上滚落下来．落在常羊脚下，刑天一摸颈脖上没有子头颅，顿时惊慌起来，忙把斧头移到握盾的左手，伸出右手在地上乱摸乱抓。他要寻找到他那颗不屈的头颅，安在颈脖上再和黄帝大战一番。他摸呀摸呀，周围的大小谷被他摸了个遍，参天的大树，突兀的岩石，在他右手的触摸下，都折断了，崩塌还是没有找到那颗头颅。他只顾向远处摸去，却没想到头颅就在离他不远的"脚下。 黄帝怕刑天真的摸到头颅，恢复原身又来和他作剥，连忙举起手中的宝剑向常羊!用力一一劈，随着"轰隆隆""哗啦啦"的巨响，常羊山被劈为两半，刑天的巨大头颅骨碌碌地落入山忆两又合而为一，把刑天的头颅深深地埋葬起来。 听到这异样的响声，感觉到周围异样的变动，刑天停止摸索头颅。他知道狠毒的黄帝已把它的头颅埋葬，他将永远身首异处。他呆呆地立在那里，就像是一一座黑沉沉的大。想象着黄帝那洋洋得意的样子，想象着自三的心愿未能达到。他愤怒极他不目就这样败在黄帝手下 突然，他只手拿着盾牌，一照手举起大斧，向着天空乱劈乱舞，继续和眼前看不见的敌人拼死搏斗起来。 这种景象是多么壮观啊!失去头的刑天，赤裸着他的上身，似是把他的两乳当作眼，把他的肚脐当作口，他的身躯就是他的头颅。那两乳的"眼"似在喷射出愤怒的火焰，那圆圆的脐，似在发出仇恨的咒骂，那身躯的头颅如样坚实稳固，那两手拿着的斧和盾．挥舞得是那样的有力，看着无头刑天还在愤怒地挥舞盾斧，黄帝心里一阵颤栗，不由自主地害怕起来。他不敢再对刑天下毒手，悄悄地溜回天廷去了、那断头的刑天，至今还在常羊的附近，挥舞着手里的武器呢。
素女化雁
素女是黄帝的侍女，长得非常美丽，一身肌肤洁白如雪，品莹如玉，润滑如脂，故名为素女。素女是鼓瑟的高手，每当她在都广之野，伸出她那一双纤纤玉手，鼓起五十弦的瑟耐，那鸾鸟会不由自主地随瑟鸣唱；凤凰会情不自禁地翩翩起舞；灵寿之树也纷纷绽开了花朵。 素女和黄帝手下的天神大鸿相爱了。大鸿英武勇敢，背上长着一对翅膀，一展翅能飞好几千里，故称大鸿。 黄帝为素女和大鸿举行了隆重的婚礼。婚后夫妻：二人恩恩爱爱，和睦美满。每当春暖花开的时候，大鸿展起双翅，带着索女飞到山川秀美的地方，游玩欣赏大自然的绮丽风光；而在月明星稀、清风徐拂的夜晚，素女为大鸿鼓瑟、吟唱。他俩都认为他们是天上人间最幸福的情侣。 可是好景不长，黄帝和蚩尤之间的一场战争爆发了。大鸿作为黄帝的得力大将，当然要跟随黄帝出征。临分别前，二人紧紧拥抱，难舍难分。 素女泪流满面地嘱咐大鸿："蚩尤凶横狠毒，本《顷高强，你要小心谨慎。我等着你凯旋归来。" 大鸿答应了："你在家要多多保重，勿以我为念。" 大鸿去了，素女的心也跟随着大鸿上了战场。白天，她抚摸着大鸿的衣物用具，思念着大鸿现在不知怎么样了?夜晚，她不是梦见大鸿和敌人在拼力厮杀，就是梦见大鸿身负重伤，浑身流血这时，她就会失声痛哭，从噩梦中醒过来，浑身冷汗如雨。 太愁苦的时候，素女会来到山林之中，在她和大鸿常行常坐的地方．弹起她心爱的瑟这时，树林静止，河水不流，飞鸟不起，猛兽不动，似都沉浸、凝固在索女思念大鸿的乐曲之。十。恶战终于结束。黄帝用三年时间定叛乱，率领八方鬼神、天兵天将班师回朝喜讯传来，举因上下一片欢腾，素女心中不用提有多高兴了。她梳洗打扮，换上最喜爱的衣裙、头饰，．三年相思之苦。将要告一段落，她就要和她心爱的大鸿相见子。她发誓，今后再也不和大鸿分开；大鸿要是再上战场．她就和他一起去。她再也不承受相思之苦 黄帝的胜利大军浩浩荡荡走来，熊、罴、貔、貅、豸区、虎在前面开路，风伯雨师随后吹风洒雨，清扫大道，皇帝威武地坐在车上，车由毕方鸟驾御，大象拉着，六条蛟龙在车后护卫，蛟龙后面是四方鬼神，最后是精神抖擞的大队士兵。 分别多年的亲人栩见子，他们拉手、拥抱，激动得又哭又笑：素女在欢乐的人群中寻找着；她的大鸿在哪里?他为什么不赶快飞到心爱的人面前?他是想躲起来，给我一个出其不意的快乐?啊，大鸿，你难道不懂得我的心思，我要立刻见到你呀!想着，找着，突然，她害怕子，心上激起一种不祥的预兆，莫非他不!不!她分开人群来到黄帝的车前，攀着车轩，焦急地向黄帝问道："大鸿在哪儿?我的大鸿在哪儿?" 随着素女这一一声问，喧闹的人群突然静子下来．从战场上归来的将领士兵都垂下．子头，站着不动。 素女一见这种异样的气氛．只导魂飞魄散，她连连向黄帝问道："大鸿他、他怎么了，他在哪儿?" 黄帝的四张验上布满子悲衷，八双眼睛噙满泪水，他轻轻说道："素女，你要镇静。大鸿他是个勇敢的人，在一次激烈的战斗中．他不幸阵亡" 犹如五雷轰顶．天塌地陷．素女一阵心痛．晕过去。黄帝忙命人把素女抬回宫中。 大鸿的遗体运回后被埋葬了。素女的心也随着大鸿一起被埋葬了。她的泪早已哭干，白天黑夜，只是抱着她的五十弦的瑟在大鸿的坟前倾诉她绵绵不尽的悲哀和思念。 瑟声悲惨哀切，只弹得天地动容，日月无光；只弹得黄帝和众鬼神悲凉不安。黄帝见素女的瑟声太哀伤，怕长此下去．素女的身体受不了，就把她的瑟由五十弦改为二十五弦。 素女用她那把二五弦的瑟一直在大鸿的坟前不停地弹呀，弹呀忽，大鸿的坟墓轰然一声响炸裂开来，一股青烟由坟中飘出，随后，一只大雁嘎嘎叫着从坟里飞出来。素女一见，知是大鸿所变，立即扔下瑟，也变成一只大雁，高叫着随那只雁比翼飞去。 黄帝闻讯，深感索女和大鸿爱情的坚贞，就封大雁为信使，专为天下有情人传递书信，使天下有情人两心常系，永不相忘。
雷神之子
远古时代，在中国的西北方有一个华胥氏之国，那里是人问少有的乐土。这里，国家没有首领，人民没有什么欲望嗜好，'切听其自然。所以这里的人都长寿，活一二百岁很平常。 这里的人还能在天空中行走；过高山如履平地；下水不会淹死；入火不会烧死；云雾遮不住他们的视线；雷声影响不了他们的听闻。困，就在空睡觉，如同睡在床上样舒服，稳妥。华胥国有条很长很宽的大河，名叫雷河。雷河的上游有一个很大很大的湖泊，名叫雷泽．是雷河的发源地。 霄泽里住着雷神，雷神长着人的头，龙的身。他在心情好的时候，湖水平静，微波不起；当他发怒的时候，就用尾巴敲着肚皮，发出"轰隆隆"的响声，震动天地，这就是打雷。．这时，湖面腾起巨浪。天上乌云集聚，狂风怒吼起来，大雨倾盆而下。雷泽附近地区就要遭水灾子。 雷神在雷泽住厌时，会到天上住一阵子。有时也会幻化为一个魁梧的男子，到岸上游动一番。 却说华胥国自．-个美丽的华胥姑娘。这一天，她未像往常那样在天空翩翩而行，也不在大山之间往返驰越，丽是对那条日夜奔腾不息的雷河发生了兴趣。她沿着河岸一直向前走着，不知走。多长的时间，也不知走_多少里路，竟然走到了雷河的发源地雷泽、雷泽烟波浩渺，岸边树林郁郁葱葱。树林之间绿草如茵，红花似火。在一棵大树边的湿地上，一个其大无比的足印引起了华胥姑娘的注意，她跑近前去，围着这个大足印转一圈，觉得又奇怪．又好玩，就把自己的脚伸进去。谁知她的脚一踏进这个足印，就产生一种说不出的感觉，精神上似乎感到了一阵激动。原来这足印正是雷神上岸游玩时有意留下的。华胥姑娘这一踏上去，两足相合，感应相生。姑娘回去不久就怀孕了，生下了一个人首龙身的像雷神那样的男孩子，取名叫伏羲。 伏羲是霄神和很有些仙气的华胥姑娘之子，所以虽是凡人，却很有些神性，力量和智慧都超过常人，能做出一些常人做不到的事情。 比如，他能缘着天梯，自由上到天廷，去天宫作客。这天梯叫建木，生长于西南方的都广之野。都广之野是一个非常美好的地方，一年四季都生长着庄稼，结出来的米、麦、豆、黍。洁自如玉，滑润如膏脂；凤凰在这里舞蹈，鸾鸟在这里歌唱；草木常青，百花争艳。更有一种叫"灵寿"的树，长着如竹子般的结．可做老人的手仗；开的花美丽芬芳，香气直达天廷。这里是人问难得的地上乐园。 这地上乐园的都广之野位于天地的中央，位于都广之野中央的叫建木的天梯，便是在天地中央的中央了。中午时，太阳照在它的顶上，地上连一点影子也没有。建木笔直笔直的，一直升到天端，没有枝权，只是顶端长一些弯弯曲曲的枝叶，交错盘旋如柄伞盖。如果把它的树干一拉，树皮就会耷拉下来，软软绵绵，扯不断，挂在那里，犹如缨子、黄蛇一般。 天上的神仙，就是以建木为天梯，上下于天地之问的。至于凡人那是上不去的，因为它太直太高了。只有伏羲是例外。 伏羲很爱他的国家和人民，他用自己的力量和智慧为人民做许多有益的事情。他从蜘蛛结网受到启发，教人民用绳结网捕鱼；他由雷击树木引起大火，烧死的野兽味道好于生食，叫人民改生食为熟食。过去，人们捕到鸟兽，虫鱼，生吞活剥地吃下去，常常肚痛闹病。现在伏羲教给人们各种烧、烤、煮、蒸等方法，做出的食品既美味可口，又能增强体质。所以人们又尊称伏羲为"疱牺"或"炮牺"。 伏羲还为人民制定_婚嫁的礼法，规定以两张鹿皮作为聘礼，以使男女双方珍视自己的婚姻生活。 伏羲对人民最大的贡献是他坐在方台上，因耳听八方之风受到启发，画下了"八卦"i所谓"八卦"就是用八种符号，分别代表自然界的八种事物。 伏羲运用八卦，说明八种事物的性质，以及它们相互之问的关系和变化。人民掌握，这些规律和道理，就会变得聪明和富有智慧，能避开各种事物有害的一面，运用它们有利的一面，从而变被动为主动地改造自然和征服自然。直到今天，人们还从八卦中受到启发．运用八卦原理去发现和掌握自然和社会发展的规律： 伏羲替人民做了许多好事．天帝就派他做了东方的天帝。伏羲运用了许多贤人才士做助手，农业官句芒就是其中一个．句芒鸟面人身，每到春天，就乘着两条龙，飞到东飞到西地催促人们耕种 还会拿圆规，帮人们丈量土地，规划田亩。他的名字句芒就是草木五谷萌芽之意，所以又称他为春天的使者--春神。伏羲靠着自己的智慧，和他手下的一批能干的臣子密切合作，把自己的国家治理得国泰民安，其乐融融。
历史上真实的天地会
18世纪的中国，外表看起来是一个生机蓬勃的和谐社会。然而，就在这样一个所谓的“盛世”下，史无前例的人口爆炸和商业扩展渐渐引致一个游民社会诞生。帝国的城镇到处是四处游荡的陌生人。他们纷纷投入山堂，藉此呼朋引类，互援互助，一个“江湖”由此成形。 1786年，乾隆五十一年。皇帝接到了一份奏折。 福建陆路提督任承恩奏请，他要亲自赴台湾镇压新近发生的民变。之前，闽浙总督已经调福建水师提督黄仕简率三千人马渡海平乱。此时，乾隆已经平定大小金川、准噶尔和回部等内乱，这位皇帝正处于一个帝王所能达到的“顶峰”，对台湾小小的叛乱，他颇不以为然，“岂有两提督往办一匪类之理！若不诚是巧诈，若诚是至愚！”因此，当福建巡抚徐嗣曾未同闽浙总督咨商，便命令闵安协副将徐鼎士率兵度台，这种“越制”行为受到乾隆严厉斥训。 然而，他未曾想到，水陆两路提督同时抵台平乱，竟然持续经年，任承恩和黄仕简因贻误军机被革职拿问。最终，他不得不调陕甘总督福康安以“钦差协办大学士”身份，统领湖广、四川、广西、贵州等省号称十万(实际上为六万)大军，登台作战。这场耗费了一千万两白银军饷的战争方告终结。只是，乾隆更不曾想到的是，在平乱过程中，官员们从被擒获的民变首领杨振国、林爽文和庄大田等人的供状里，第一次发现了“天地会”──如此这般的镀金时代，居然存在着一个不为官府所知的秘密社会，且已有二十多年之久！ ■ 案情初现 台湾林爽文事变发生在乾隆五十一年的十一月，副元帅杨振国十二月便被俘获。他的交待让天地会浮出水面。“听得严烟说及天地会的根源，是广东有个姓洪的和尚，叫洪二房同一个姓朱的起的。洪二房和尚居住后溪风花亭，不知何府何县地方。那姓朱的年才十五、六岁，不知叫什么名字，也不知住在那里。”(《天地会》，中国人民大学出版社)官员们不敢怠慢，赶紧上报，于是，清政府拉开了全国范围内持续数年的追捕天地会行动。 此时，离满清刚刚入主中原那些血腥的日子已经远了，怀抱亡国之痛的士大夫早已凋谢，大一统帝国看起来平静和谐。钟情汉族文化的满族统治者认为自身的政治合法性早已毫无异议，难到他们不是凭藉优秀的儒家德性赢得了上天的护佑了吗？然而征服者对于任何反对声音和谋叛力量仍然极为敏感。就在1768年，乾隆王朝才处理了发轫于江南的妖术大恐慌。二十年前庞大帝国的政治与社会生活曾被一股剪辫风波搅得天昏地暗。对于盛行于民间、异性结拜这种汉族文化习俗，征服者更是一直严加防范，“国初定凡异姓人结拜弟兄者，鞭一百”，此后惩罚更进一步，“凡歃血盟誓，焚表结拜弟兄者，著即正法。”(《大清会典》) 如今发觉天地会这民间秘密结社的存在，乾隆自然非常重视，严谕两广总督查办。在嘉应州海阳县，还真查到有洪和尚和姓朱之人，只不过，经过审讯，发现这两人并非天地会众，也无不法行迹，而那个“凤花亭”也毫无下落。但谁让他们生在大清国，而且倒霉地姓洪和朱呢，终究还是被发送伊犁为奴。 不过，案子很快有了转机。 1787年正月，两广总督孙士毅奏报，在饶平县拿获了许阿协、赖阿思、林阿俊等天地会会犯。许阿协供认自己是被赖阿边勾引入会，赖告诉他头人姓名为“洪李桃”，还传了他两首诗，其中有两句“木立斗世知天下，顺天行道合和同”。据许阿协说，“木立斗世”是隐语，木字系指顺治十八年，立字系指康熙六十一年，斗字系指雍正十三年，世字系因天地会起于乾隆三十二年。二月，孙士毅再次奏报，拿获了一名新会犯林功裕，供出赖阿德，洪李桃、朱洪德等七人，这些人都是福建天地会会众。 ■ 严烟被抓 于是，乾隆和官员们的办案方向转向了福建。可能，福建才是天地会的老巢，乾隆甚至大胆猜测，之前杨振国所供的后溪凤花亭洪二和尚和朱姓之人，会不会便是洪李桃和朱洪德二犯？ 闽浙总督李侍尧于次年一月奏报，漳浦县天地会起事，焚抢盐场，烧毁营房，被拿获的首领张妈求供认：“天地会流传已久，漳州各地均有结会之事，小的张妈求父亲叔子在日，原是会内之人。”这再次证明福建是天地会源发之地。 在台湾平乱的福康安适时奏报，重要人犯、杨振国提到的严烟在台湾被抓获。这可是一个重大收获。严烟是把天地会从福建传到台湾的始作俑者。他是福建平和县人，在乾隆四十八年渡海到台湾谋生，其公开职业是彰化布铺老板。正在台湾和清军开战的叛军首领林爽文和庄大田也是福建平和县人。只不过他们两人的父亲比严烟更早移民台湾。 从康熙年间收复台湾之后，大陆移民不断踏上这块湿润的宝岛。台湾的田业水利设施在乾隆时已经基本完成，旱地改作水田，稻田产量大幅提高。台湾稻米不仅在岛内消费，还运输至漳州泉州一代。邻省福建则山岩崎岖，人口稠密。尽管政府不鼓励甚至禁止大陆人移民到台湾，还是有很多福建农民渡海讨生活。“只要有福建农工前往的地方，通常会有一些福建贸易商跟进前往，以提供同乡农工零售商品(包括和他们口味的米、辛辣调味品、乃至鸦片)、信贷，协助他们汇款回家” (彭慕兰、史蒂夫·托皮克：《贸易打造的世界─社会、文化、世界经济，从1400年到现在》，台湾如果出版社) 严烟大概便是这样一位小贸易商人。他在供词里首次交待出“涂喜和尚”：“这天地会闻说是朱姓，李姓起的，传自川内，年分已远。有马九龙纠集和尚四十八人，演就驱遣阴兵法术，分投传教。后来，四十八人死亡不全，只有十三人四处起会，那在广东起会的是万和尚，俗名涂喜。如今在那里，实不知道。”(《严烟供词》，出自《钦定平定台湾纪略》)他还供认出三个天地会高层，“有赵明德、陈丕、陈彪三人，从广东惠州至漳州府云霄地方传会，住在张姓绰号破脸狗家内。其取烟吃茶，俱用三指，及木立斗世等暗号。” 被作为“钦犯”押送到北京后，严烟在刑部吐露了更多天地会秘密。他自己是在乾隆四十七年被陈彪劝入会内，天地会的根由、暗号都是陈彪所告知。他听陈彪说，此教年代久远，朱姓叫朱鼎元，李姓实不知名字。陈彪曾教他两句口语：“三姓结万李桃红，九龙生天李朱洪。”据他说，朱姓李姓在四川，万和尚在广东。而之前被抓的同会众人所供的洪二房和尚，或许是出于保护会内秘密，严烟供认并未实有其人，不过是朱、李二姓和万和尚的总称。 作为要犯，严烟的供词很受重视，他为追查案件提供了两条线索。乾隆一面让闽粤追查陈彪、陈丕和张破脸狗等要犯，一面严令四川总督在省内严密查办。 尽管福康安等人奏说并未听闻四川有天地会名目，乾隆对此并不掉以轻心。四川本为天府之国，经过明清之际持续数十年的战乱，人口剧减。在他的祖父康熙当政之际，四川人口从明末的六十八万余丁降到一万八千五百丁。而东南八省，从康熙二十年到咸丰初年，人口却增加了一亿八千万。为了寻求生存空间，外省人口涌入四川盆地，是为长达一个半个世纪多的西迁移民潮。官方亦以“开垦耕种，永准为业”、“四川荒地，官给牛种，听兵民开垦”，起科年限延长为五年等优惠政策招民垦荒。于是，闽粤、江西、湖广等地之人，纷纷前往川陕楚云贵等地谋生。至乾隆八年，四川已无地可耕，朝廷不得不劝阻外省人口入川。 东来的移民们重新恢复了四川的活力，在雍正年间，四川已然是全国最大的余粮产区。然而持续涌入的移民很快发现已经无地可耕，于是只有继续深入川、陕、楚、云、贵的深山高岭。移民们迁移不定，生活颠沛流离。白莲教、啯噜(即哥老会前身)这些秘密教门和秘密会党既能给困苦中的移民们物质上的互助，也能提供精神慰籍。 对这样一个动荡不已的地区，乾隆怎能不抱有警惕之心。在他统治晚年，直至咸丰初年，湘黔苗民起义、川楚白莲教起义与太平天国，都将先后起于东经110度附近的中南山区。 ■ 闽粤查案 案情进展得很快。 李侍尧报告，张破脸狗被抓获，供认来自广东的赵明德、陈丕、陈栋在他家赌博，被赵劝入天地会。突破性进展是广东巡抚图萨布抓到了陈丕，查明此人“籍隶福建漳浦县，三十三年与张破脸狗同入天地会，俱拜从提喜和尚为师”。据陈丕说，师父提喜住在漳浦高溪乡观音亭，他还供出同会的陈彪，住在平和县，赵明德亦在漳浦云霄城北门内仓边巷。 此时，起事失败被俘的林爽文亦在审讯中供认，“时常听见漳泉两府设有天地会，邀集多人，立誓结盟，患难相救”(张葳：《林爽文案诸犯供词》，《台湾人文》第3期)，故此，当严烟赴台一年后，他们相熟之后，便提出入会。入会之后，其他林氏子弟和彰化等几处地方之人亦随之相继加入，天地会在台湾声势大振。此次举事，便因诸罗县天地会杨姓首领兄弟，为争家产欲行械斗，引致官府大行搜捕所致。 提喜——陈彪——严烟——林爽文，这样一条传会线索便完整了。提喜成了天地会最重要的会犯。乾隆下旨严令大学士福康安务必拿获传会僧人提喜。福康安很快抓获了陈彪和僧人行义。在福建漳浦被抓获的行义供认，他的师父提喜也是他的亲生父亲；提喜“因乳名洪，排行第二，故多称洪二和尚，已于四十四年身故。”父亲在日，也曾经教给他三指诀。不过，行义说，那只是用来诓骗银钱。陈彪则坚称，并不晓得天地会是洪二和尚传自何人。 乾隆则保持着他一贯的精明和谨慎。他提醒他的大臣们：“即或实系病故，亦须得有实据，不可因行义有业有病故之供，迩不行深究，以致要犯得以漏网。”负责的官员们严刑审问行义，最终找到了提喜墓地，开棺验了骨殖，这桩持续数年的案子才算了结。 在乾隆五十四年六月十二日以前，闽浙总督伍拉纳与福建巡抚徐嗣曾多次提审行义和陈彪，最终，这秘密会党才得以显露大致轮廓。 查明天地会是起源于提喜，该犯俗家名字是郑开，僧名提喜，又名涂喜，又号洪二和尚，在给乾隆的奏折里，伍拉纳这样写道。而这个洪二和尚便是天地会犯口中的万和尚。他继续汇报说，当初陈彪传给严烟的诗句，据说是传承自提喜之口，实际上“结万”，便是指结交万和尚。因为在漳浦土话里，“万”和“洪”是同音。至于天地会的创会元老们，“朱、李、桃实只见过李少敏一人，其朱鼎元、桃元及马九龙和尚，提喜传法时只说他们都是远省有法术的人”。 乾隆五十三年被捕的天地会骨干张破脸狗，原是提喜初期的弟子之一，早在乾隆三十二年便已入会，但在受审时，却坚供乾隆四十六年方入会。或许是为了故意迷乱主审官员的视线，他伪供会内骨干赵明德乃广东潮州府大埔县人，在东门外下寮乡居住。但伍拉纳在奏折中指出，赵明德其实是福建云霄人，住云霄城北门内仓边巷，死后葬于乌石坑。 ■洪二和尚 于是，伍拉纳的奏折、洪门秘笈和清廷档案，共同勾勒出了天地会往事。出生于福建漳浦的僧人提喜，最初在本村(高塘)寅钱寺出家，后来才到高溪观音亭为僧。乾隆二十六年，他以结拜弟兄的方式，在高溪观音亭创立秘密组织，并以“人生以天地为本”之义，取名天地会。他创造了三指诀，大指指天，小指指地，直伸中指按于心口，接烟递茶都用三指这个暗号，会内之人一见便知是“自己人”，又用五点二十一隐指洪字。他的首批弟子有卢茂、方劝、陈彪、赵明德、陈丕、张破脸狗等人。 至此，乾隆和他官员们方知乾隆三十三年福建漳浦卢茂举事、三十五年李少敏、蔡乌强举事，亦是提喜和尚的手笔。 这个神秘的僧人到底有何能耐？他所开创的一个秘密组织，在二十多年里神不知鬼不觉地网罗了众多的农民、佣工、小差役、小商人、算命人和乞丐，形成地跨闽、浙、粤等省一股巨大的社会潜流。 天地会本身是秘密组织，传徒结会都有所保留，对于叛徒的惩罚也很严厉。被拿获的会众们或作伪供，或也只知一二。是以关于提喜此人生平，称得上是查无所据。据云霄县人方群达考证，云霄县高塘村郑氏正是提喜家族。高塘村如今尚有郑氏的私塾。1988年，当方群达前往高塘村之际，“这座坍废已久的庭院残基，座落于高塘村北门内(北城门已于1959年被拆毁)东北隅，坐西南向东北。虽然此前曾有一些村民在此废基址上杂建了几个简陋的猪舍并挖了几个小粪坑，以及种有数棵果树，但是还保留着原来遗存下来的几道石砌墙基和三合土夯筑的残墙断壁，尽管漫布苔痕，甚至有的已湮没……”(方群达：《天地会创始人提喜和尚身世考》) 据说，郑开就出生在这私塾里。 他生长的年代，正是帝制晚期的回光返照。汉学家孔复礼如是评价：“在一个生活在二十世纪的西方人看来，不受约束的劳工市场，以及个人依赖他人程度和受奴役程度的下降，都是极富号召力的现象，并与‘自由’与‘进步’联系在一起”，他接着说道，“但它们对于一个生活于十八世纪的中国人的心态所发生的影响，却可能不尽相同。” 如今，重修的高溪庙观音亭依山面海，酷似天地会切口“地镇高岗，一派江山千古秀；门朝大海，三河合水万年流”中描绘的景象。那么，当年的郑开是否就经常面朝大海，等候一个勃发的时机呢？这个高塘村郑家的次子，又为何选择出家这样一条道路呢？ ■ 游民社会 在郑开的青少年时期，中国的社会经济已经从明朝的崩溃与满清的征服中恢复过来，随着白银的输入，物价缓慢而持续地上升，商业重新繁荣昌盛起来，尤其是闽粤一带发展速度更快。商品经济密集的商业网络连接起了村庄和市镇。商业的发展不止意味着可以致富，反而可能意味着在充满竞争的世界里，生存空间更小了。尤其是人口大爆炸的压力(康熙后期不过一亿多，到乾隆五十八年(1793年)猛增加到三亿一千万)，大量的劳动人口流入市井，无所归依。 到了帝制晚期，农民阶层的特点是“小”、“少”、“散”。小，指耕种规模小；少，指财产少，也就是农民的普遍贫困化；散，指分散的劳动、居住条件，使农民与外界隔绝。“小、少、散相互作用的结果，则是我国农民状况的日益恶化。其最重要的表现就在农民的游民化”(孙达人：《中国农民变迁论》，中央编译出版社)。游民们在帝国的通衢大道、市镇乡村、水陆码头四处游荡。 郑开选择出家当和尚，正是当时无业游民们的出路之一。他应该未曾在官府注册在案，可能只是一位边缘僧侣。估计他像十八世纪常见的游方僧一样，到处化缘乞讨。有学者考证洪二和尚是在四川创办了天地会，不是没有这种可能，他完全有可能随西迁的移民们到四川讨生活。在那里和那些传统的自然经济容纳不了的游民阶层厮混，结成帮伙，患难与共，敛财分用。 于是，独立于以血缘为纽带的宗族组织和工商业为基础的行会组织之外，第三种社会组织“会党”产生了，“它在中国封建社会后期的整体中已自成体系，可以说是社会中的社会”。 (陈旭麓：《秘密会党与中国社会》) 于是，贩夫走卒、散兵游勇、星相医卜，那些谋求不正当生活来源的盗匪和家业衰败了地主，都投入山堂，藉此呼朋引类，互援互助。因林爽文举事被捕的许阿协加入天地会的经历，就很能说明这种经济上的连接。他是广东饶平人，常到邻近的闽南平和县小溪地方贩卖酒曲。乾隆五十一年十月初八日，他携带银两到平和小溪赖阿边处购买酒曲，途中银两被人抢走。他向赖阿边倾诉。赖阿边告诉他说：“你若入天地会，将来行走便可免了抢夺，此时被抢银子，亦可代你要回。”许阿协便与他一同“焚香拜会”，赖果然把被夺银两讨回还给许阿协。许阿协的同乡赖阿恩，儿子在福建漳州唱戏。他去探望儿子时，途中也被会内之人将衣物抢去。他将此事告知漳州戏馆的梁阿步后，梁对他说：“你只要入了会，就可以讨回衣包。”赖阿恩遂与他一同结拜，梁阿步不但为他讨回被抢之衣物，还传授他今后“如遇有人拦路抢劫，只用手指三个，按住自己心坎，就不抢了”。 那些头脑灵活富于想象力之人，便乘势而出，做了领袖。福建云霄高塘村郑氏宗族里一直流传洪二和尚“每次要做事以前，都要在庙埕中的一根通天柱旁作法，开始时把自己的身体紧靠着通天柱，将嘴紧贴着柱子念念有词，然后又把耳朵紧贴着柱子，像是在凝神细听，说是在听天地公复降给他谕旨，批准他替天行道做大事，救苦救难救百姓”。极有可能，洪二和尚为了增强在徒众中的威信，伪托身有异术。看来，他不但熟悉民间文化中结拜聚义等江湖义气，也深谙如何营聚吸纳下层民众之术。 在表面的盛世之下，我们所见是一个被人口过度增长、个人所得资源比例恶化和道德堕落的社会。生存、安全这样的基本问题，已经无法经由个人努力来改善，这种情况由于官员的腐败和不负责任的司法制度变得更加无法容忍。既然社会无法提供公平，人们便寻求一种补偿机制。“忠义堂前无大小，不贪富贵不欺贫”，天地会的信念，吸引着那些生存无着流离失所之人，吸引着那些无权无势备受不公之人，也吸引着那些四方浪荡打劫偷盗之人。 身处十八世纪中叶的洪二和尚无从想象，他正处于中华农业帝国的艰难转型之际。许多人和他一样，不再依存于祖祖辈辈耕种着的土地之上，他们游荡于帝国的繁华市镇，远及荒僻乡野。于是，在移民五方杂处的市镇，在商品和交通发达的地域，一个游民社会诞生了。 这个秘密社会分解着传统的封建帝制和自然经济。在洪二和尚身后，历经嘉庆、道光两朝，天地会组织激增，披上了“反清复明”政治诉求的外衣，两百年来，虽是秘密组织，却拥有广阔天地。以此为肇端，哥老会、袍哥、青红帮等秘密会党和白莲教、天理教、拜上帝会等秘密教门最终加速了清王朝的灭亡。天地会(洪门)更是为推翻清朝立下了汗马功劳。然而，会党长于破旧，却不能立新，此时西方早已风行资产阶级革命和资产阶级政党，中国这一股无所不在的社会势力却始终只能作为武装力量，被利用、被消灭，中西社会由此拉开差距。
揭秘教育大跃进：大学教材最快十天一本
大跃进是国人在20世纪继义和团之后，鼓捣出来的又一件震惊世界的大事。就当时而言，的确是充分地发挥了国人敢想敢干的创造精神。人们说话做事的胆量，似乎自盘古开天地以来从来就没这么大过。大跃进很热闹，内容也挺多，人们一般记得比较牢的是人民公社、大炼钢铁、亩产万斤乃至几十上百万斤、公共食堂和吃饭不要钱。人们回想起来，似乎也就是搭炉子炼钢，上街轰麻雀。其实，在那时，有关高等教育自身的跃进也是同样不让他人专美于前，跟土高炉炼钢铁一样，同样充满了刺激和荒诞。 1958年夏天，在中国土地上，突然之间冒出了数不清的大学，仅仅比后来的土高炉少一点。始终走，不，始终狂奔在全国前面的河南省，先是一个地区办一个大学，后来一个县一个，一个公社一个。那个被伟人称赞，说是跃进规划像一首诗的河北徐水县，不仅办起了一个拥有12个系的综合大学，而且县下每个公社都有一个红专大学。这种大学是怎么办的呢？徐水，还有山西平遥的综合大学，是把原来县里的中学挂上大学的牌子，中学的老师变教授，再配上些老农，算是土专家，教室原封不动，只是原来的教研组变成了系。 比起县里的大学，公社更有热闹看，当时河南遂平卫星人民公社的红专综合大学是上过报的典型，不可不专门介绍。卫星公社的这个大学有10个系，共有学员529人，这10个系分别是：1、政治系，主要学习党的政策和基本知识；2、工业系，学习炼钢铁、机械和电气，学生主要集中在工业区(炼钢铁的土高炉所在)和拖拉机站；3、农业系，学习农业基本知识，怎么种高产作物；4、财会系，学习财务管理；5、文艺系，学习歌曲、戏剧、音乐，自编自演，在学习之余，要上田头演出；6、卫生系，学习卫生保健和防疫，以及接生知识；7、科学技术研究系，学习气象、土壤、作物栽培、病害虫防治、品种杂交，据说经常搞一些震惊中外的试验；8、林业系，学习苗圃管理、果木杂交；9、文化系，所有各系的人员都是文化系的学员，按照各自的程度分为高小、初中班，大概专门为红专大学的学员补习文化课的；10、政法系，学习党的方针政策和政法文件，据说是专门培养各个生产队公安干部的。 这个大学的校舍就是社员腾出来的民房；学生都是各个生产队选拔出来成份好、觉悟高的青年；教授(原话如此)按他们的话来说是土洋结合，土的教授可能连字都不识几个，是群众推举出来的能人，所谓的洋教授，就是原来的小学教师。上课，土教授有讲不出来的时候，就由洋教授讲，土教授在旁边操作，叫做土洋结合。这个大学据报道还很有成绩：工业系的不少人学会了开拖拉机、锅驼机；文艺系的编了很多快板、快书、相声和戏剧，什么“排山倒海”、“幸福灯”、“姑娘们的心”、“跃进老大娘”，等等；政治系的当然错不了，学会了怎么“拔白旗”(大跃进时的术语，指批判或者扫除对跃进有抵触情绪的人和事)；最为显赫的是科学技术研究系，人家打破书本教条，一亩芝麻上100斤化肥(极限是30斤)，据说亩产达到1000多斤(对芝麻而言，相当于稻米的亩产万斤)，而且还搞了许多不可思议的嫁接，比如槐草接在稻子上、红芋接在南瓜上、蓖麻接在芝麻上，等等。 农村的土大学如此，城里的洋大学也有异曲同工之妙。著名的武汉大学，跃进不让他校。1958年物理系猛然由原来的3个专业增加到9个专业，有的新专业连一个教师都没有，就找来出身好又特别红的学生当教研组长(当时学习好是要被批判的)，教师没有先空着，有的专业连名称都没有弄清楚，就“先办起来再说”。 那时候甚至连正规大学的科研成果，都跟土大学非常相似，多快好省，既攀高峰，又放卫星，有多大胆，就有多大产。北京大学中文系一群学生(加上青年教师)，花了仅35天，就写出一部78万字的《中国文学史》；据报道，著名学者王瑶等写两年都没有写出来，意思这些学生和青年教师比王瑶强20倍不止。生物系40天编出一本《河北省植物志》；同样据报道，说是法国大科学家拉马克编跟河北差不多大的法国的植物志，用了十多年，意思他们比拉马克强100倍不止。北大放了卫星，其他学校当然也不甘落后。北师大编出了100万字的《中国文学史》(比着放卫星的味道出来了)，还编了100万字的《中国现代文学史讲义》和《苏联文学史讲义》。中国人民大学弄出了一部100多万字的《国际共产主义运动史》，据说，这部书加进了中国革命的基本经验，下限写到1958年，把大炼钢铁都写进去了。新闻系写出了《中国军事报刊史》《中国出版事业史》《中国广播事业史》。清华大学几个月内，编出各种教材与专著95部，其中《水工概论》《农田水利工程》《水利工程测量》《工程水文学》《水工量测及模型试验》是10天工夫就写出来的。最了不起要属武汉大学物理系，人家成立了一个攻关小组，要在短时间内破除“旧”的物理体系，把从牛顿到爱因斯坦的所有定理、公式一扫而光，在几周内“建立世界一流的具有武大独特风格的新物理体系”。需要指出的是，这期间，由学生参与产生出来的大量“科研论文”，也陆续地发在了今天仍列在“核心期刊”名录上的学术刊物上(其实，即使今天各高校写校史的时候，统计成果也未必就把这些货色剔出去了)，用今天的话来说，科研成果的数量实现了飞跃。
历代皇帝爱攀龙始于黄帝 秦始皇被称为“祖龙”
人们说中国是龙的故乡，说中国人是龙的传人，说中国文化是龙文化。龙是中华民族的象征，龙是中华民族最重要的文化符号。龙年伊始谈龙及龙文化，不仅是饶有兴味的，也是很有意义的。 1 龙起源众说纷纭 龙与中华民族的关系可以说源远流长。自距今7000年的新石器时代一直到今天，龙，这一神圣怪异的动物神，几乎贯穿了中华民族漫长而复杂的文化发展历程。 龙的起源到目前为止还是一个众说纷纭的问题，大致有以下几种观点：一说龙是人们将蛇、马、河马、鳄鱼、巨蜥、鱼等动物的肢体和特性组合而成的神物。二说是人根据自然现象如云、虹、闪电、极光、龙卷风等创造的图腾。三说龙的原型是存在过的巨型爬行动物湾鳄。四说龙起源于人们对高大松树的崇拜。 原龙纹在夏朝以前中国各地区广泛存在，但并没有形成真正的龙形。龙形的出现是在商代，商人集前代宗教观念之大成制作了大量青铜器、玉器、陶器以祭祀鬼神和祖先，在这些器物纹饰中最多的就是原龙纹。与此同时，商人在装饰青铜器、石器时根据“综合百物”的宗教思想将前代大量的原龙纹进行了“化合式变形”和“混合式组合”的艺术加工创造，创造了大量的龙的形象，其中龙的形象主要是将蛇纹、鲵纹、鳄纹、鱼纹、虎纹、马首纹、鹿角纹……进行移植组合、变形，形成了最初的龙。最初的龙从形态上看主要有屈体龙、爬行龙、蟠龙几种。从原型角度看主要有鳄形龙、蛇形龙、兽形龙几种。龙的造型经过商、周两代逐步形成。后来经过秦、汉两代人们的不断加工，龙形逐步由多元走向统一，到秦汉时期特别是汉代，一种“百物而为之备”的统一的龙形基本定型了，这种龙形就是后汉学者王符所说的龙：“其形有九，头似驼，角似鹿，眼似兔，耳似牛，项似蛇，腹似蜃，鳞似鲤，爪似鹰，掌似虎是也”。传说中龙生九子：椒图、狻猊、蚧蝮、睚眦、囚牛、望风、螭吻、蒲牢等。总之，龙是一个庞大的家族。龙形在秦、汉形成后经过历代一直到今天，不断向规范化、艺术化方向发展。今天，龙文化依然存在，但龙的政治意义逐步消失，宗教意义也逐渐淡化，主要是在美学、艺术意义上存在着。 2 历代皇帝爱攀龙 中国历史上的龙文化，具有很强的政治色彩。龙与政治的关系主要表现封建社会的最高统治者——皇帝被人吹捧、夸张或自己杜撰是龙种，是龙的化身，是真龙“天子”，或者杜撰皇帝有驾龙驭龙的神术。例如，很早就有黄帝骑龙升天的传说。又有所谓五帝是五龙的传说：正式把皇帝称龙是秦代，如说秦始皇是“祖龙”，到汉代又有刘邦是龙体感应其母而生。汉以后历代最高统治者总是把自己和龙联系在一起，从汉到明各朝代仅以“龙”作为年号的就有20个。同时，不少封建帝王还不断加强对龙纹的垄断，不允许民间使用龙纹，而皇帝、皇室却几乎把一切都与龙联系起来，什么“龙颜”、“龙体”、“龙行”、“坐龙廷”、“龙驭宾天”、“龙子龙孙”。同时，在皇宫中的一切器物、服饰、用具上也都打上了龙的印记，如“龙袍”、“龙衮”、“龙冠”、“龙座”、“龙床”、“龙辇”、“龙舟”、“龙船”……皇宫中最重要的装饰就是龙纹和龙雕、龙塑，如柱、脊、檐、梁、栏杆、藻井……无不布满龙纹，例如，据有人统计，仅故宫的太和殿内外各种龙饰、龙雕等各种形式的龙就有13844条。 历史上的最高统治者总是把自己和龙联系起来，主要是借龙这一所谓“通天神兽”来说明自己是受命于天的“真龙天子”，表明自己的尊严、高贵和神圣，加强自己的绝对权威和统治。这是历史上龙与政治关系的实质。 3 多姿多彩龙文化 画龙最早可追溯到上古众多的原龙纹，现在见到的最早的龙画是马王堆出土的西汉帛画，其中不仅绘有人物驭龙图而且还绘有四条龙形。另外汉代黄安岭；三国时的曹不兴；东晋顾恺之、张僧繇；唐代的李思训、冯绍正、吴道子、孙位；宋代的董羽、曾传古、陈容；明代汪肇等画家留下了大量的龙画作品。近代、现代、当代美术中都有很多杰出的画龙作品。 龙与中国雕塑艺术的关系最为密切，龙在雕塑艺术中表现最大量、最丰富、也最集中。龙雕从类型上看有浮雕；从雕塑材料方面看有石雕、玉雕、木雕、金属雕、陶塑、泥塑等。从龙雕的龙型方面看千姿百态：有坐龙、团龙、盘龙、升龙、降龙、行龙、飞龙、跑龙、腾龙、云水龙、戏珠龙……如产生于明代的天安门前的华表上的龙雕，艺术价值十分高，它利用立体圆雕，浅、深浮雕等多种技法，表现龙在祥云中盘旋上升的飞动气势，极为壮美高华。从龙雕艺术表现方面看集中表现在三个方面：一是工艺美术；二是建筑；三是祭祀器物。 另外，龙与民俗、民间文化也有十分密切关系。龙与民俗结合形成了民间龙文化，这种民间龙文化在汉族和许多少数民族都有大量的表现，不仅内容丰富多彩，而且时间也非常久远。民间龙文化集中表现为以下几类：一是以求雨止雨为内容的龙文化。二是以降福灭灾、象征祥瑞为内容的龙文化。三是以赛龙舟、玩龙灯、放龙风筝、舞龙等娱乐为中心的龙文化。四是以制作手工艺品为内容的龙文化。五是以命名地名为内容的龙文化。总之民间龙文化领域广泛，内容丰富，形式多样。
反思国民性：中国人何以独具“武侠癖”
江湖性格成为一面面镜子，印证江湖文化沉淀之深厚，“武侠癖”是其中之一。中国人崇拜武侠闻名于世，不仅武侠书报畅销海内外，武侠背景的功夫电影更打入了世界电影之都好莱坞。要理解中国人何以偏爱武侠，人人都想做“老大”，一切还须从江湖说起。没有江湖化，便没有武侠崇拜。 有一种浅显的解释，说武侠是中国文化的英雄。此言差矣，武侠只是枭雄，不是英雄。英雄何指？譬如孙武、吴起、霍去病、卫青、岳飞、戚继光、文天祥、林则徐，他们是拿俸禄的。这很关键，拿俸禄说明身处合法正统体制内，维护正式规则，这是非江湖与江湖的界限，是第一个要点。枭雄是谁？是宋江、晁盖、韦小宝、岳不群、黄金荣、杜月笙、许大马棒、座山雕，他们没人发饷，没朝廷出粮，靠自己去打砸抢，去巧取豪夺。这也很重要，是第二个要点，是靠抢，靠制造社会不公，而不是靠劳动。实际上，文学传统早有默认分类，前者是英雄故事，后者是豪侠故事，自古各有流派，各有受众。英雄不打家劫舍，豪侠离不了打家劫舍。至于“成者王侯败者贼”的说辞，仿佛混淆英雄枭雄的界限，其实不然，它只说明枭雄和英雄是可转换的，并无绝对界限。枭雄放弃打家劫舍，皈依合法正统，或者创建正式规则，便是王侯，可自称英雄。得了正统，即可收租派税，谁还打家劫舍？譬如刘邦、朱元璋等。 还有一种解释，说国人崇拜武侠是对暴力的崇尚，是顶礼膜拜“枪杆子里面出政权”。这话虽沾点边，却不靠谱。论暴力革命，秦始皇、成吉思汗、李世民都是领袖，但这三人与武侠毫无关涉，从未有好事者将之划入武侠。他们是英雄而不是枭雄，是创立政治制度的政治家，而不是体制外的江湖豪侠。 武侠的文化母体是江湖。武侠首先是“侠”，其次是“武”，合而为一为拥有武功的侠客。侠，即是游离体制外的实力人物。武侠是江湖英雄，是江湖文化语境崇拜的偶像，其崇拜者遍及大众。这大众，狭义上是道上喽啰；广义上是被江湖化的普罗大众，是有江湖气的百姓。 儒教正统的偶像是忠义英雄，而江湖的偶像是武侠。前面说过，假若只看秦汉以降，江湖便是蜕化的儒教，尤其明以后江湖形态完全是退化儒教形态。“三纲五常”、“五伦”、“八德”渐渐蜕变，慢慢只落得“武”、“义”二字。拳脚功夫加上义气，是立足江湖的两样法宝。一般说江湖分三教九流，下下等是那些食不果腹、风餐露宿的流浪人、漂泊者，上上等是混得有模有样，悠游自在、功夫精湛、义气盖天的武侠，专以仗义行侠名义打家劫舍。武侠崇拜是泛江湖子民对江湖豪侠的崇拜，是下下等对上上等的羡慕，这是武侠崇拜的由来。 中国人何以独具“武侠癖”？武侠故事给予深陷江湖氤氲的小人物一个白日梦的机会，使其从中寻求自我解脱和升华。梦境与现实的江湖互为表里，同属一个精神符号体系。江湖化越深，就越崇拜武侠，武侠故事就越流行。武侠文化流行与社会江湖化之间具有高度相关性，清朝比明朝流行，民国比清朝流行，*后比*前流行，两相比较便彰显了体制管理真空与武侠文化盛行的渊源。只要正式规则松懈，非正式规则就泛滥；只要非正式规则泛滥，武侠故事就繁荣昌盛。 当然，武侠写家并非都属泛滥货色，也有高明先生，境界直逼思想大师。此非戏言，许多中文教授不屑于武侠小说，作者不苟同。华罗庚称武侠小说是成年人童话，往褒义说确系如此，背后蕴含精深的道理。譬如，对揭露中国近代史上江湖颠覆儒教制度这一黑幕，极大凸显两千年未有过的制度危机，当数金庸的《鹿鼎记》一针见血。金庸小说《鹿鼎记》所含思想之敏锐，直逼鲁迅《狂人日记》。作者时常讶异，反思近代国难的文字可谓浩若烟海，居然是金庸小说率先揭示了近代中国的江湖性颠覆的事实：即明清以后“古典性”的终结，“江湖性”的发端，现代性的薄弱，使中国演变为一个江湖国家。《鹿鼎记》的过人之处是以主人公韦小宝这样一个飞黄腾达流氓的命运描写，揭示了近代中国社会轨道的非理性，以及江湖化的真相。江湖颠覆正统体制，使整个社会变得荒诞。韦小宝，乃是扬州一个江湖混混，一个*私生子，俗称“婊子养的”。正经学问不学，仁义道德不顾；只学讲义气，擅钻营，心狠手辣，入皇宫假扮太监并逐步得到康熙的宠信，后入天地会，当上了青木堂香主，从此黑白两道均平步青云。韦小宝的故事结局圆满，晚年过得很是滋润，携七位大小老婆躲往云南，偏安一隅享清福了。 韦小宝这一人物设置，在文学技巧上是对近代中华文明的暗喻和反讽，讲义气、不择手段、有奶便是娘、飞黄腾达、美女如云等等，尽是江湖道上之准则。它反映了一种高度江湖化的社会伦理和价值结构，只不过普通中国人浑然不觉，“润物细无声”地嵌入了国人的集体无意识。韦小宝的故事揭示了近代秩序江湖化这一事实，江湖秩序颠覆了儒教体系，导致了一系列伦理价值观念的颠倒，产生了“老实人吃亏”、“坏人占便宜”的制度悖论。 《鹿鼎记》就是这样一个故事，反讽“坏人如何飞黄腾达”。金庸精细地设计了一个人物，处处与儒家准则对着干——“婊子养的”杂种，“有奶便是娘”的混混，一反“温良恭俭让”的心狠手辣。中国历史小说和戏剧大多借古寓今，这是受大众喜爱的套路，至今尚有诠释的生命力。譬如单位里有人嫖妓被“扫黄”归案，办公室沸扬之间，有同事不但不指责其下流无耻，反倒笑他笨蛋、不长心眼儿，以显示自己更无耻、更聪明，更韦小宝。某日，一位官员被“双规”，谴责之声不闻，嘲笑之声不绝于耳：太笨了，还敢做局长？ 一部《鹿鼎记》，概括了明清代以来价值观的江湖本性：笑贫不笑娼，笑笨不笑腐；老实不如奸诈，劳动不如混世。
揭秘第三种人妖：时男时女的两性人
古人眼中，最强悍的两性人则是能够时男时女。 女子化男在古代，对家庭来说，往往是一件喜事，比如上面提到的叶天士的故事。毕竟男尊女卑是一种社会常态，而且也增加了一个劳动力，古人特别看重，所以出现这种事情，人们甚至会将其归结为孝亲行善的阴德果报，比如《仁恕堂笔记》就记载： 庄浪红尘驿军庄姓者，有妇而寡，仅生一女，已许字人矣。至十二岁，忽变为男子。里中人咸云：驿卒之妻贫能立节，天盖不欲斩庄氏之嗣也。 又有《醉茶志怪》上说： 邑有孝女某，已许字于人矣。其父母老而无子，以嗣续为忧。女抑郁不乐，遂日夜虔拜北斗，诚敬有年。一夕神降于庭，赤发朱髯，面貌狞恶，问何所求，女对以愿化男子以承宗祧。神颔之，遂不见。次日觉腹中暖气蒸蒸，下达隐处，扪之则阳在下也，俨然丈夫矣。 总之，这些记载都不把女子化男当成是坏事。 相对而言，两性人的另一种情况即男子化女则可想而知了，当事人往往认为自己简直是倒霉透顶，才会摊上这样的遭遇，在心理上难以接受这种转变，以至于痛不欲生。清末王伯恭在他的《蜷庐随笔》上记载了这样一个故事： 光绪癸未之春，余自朝鲜乞假旋里，道出扬州西乡之大仪镇。日尚未落，荒村无可与语。门外停小轿一乘，问其为谁？则天长县署之幕友陆姓，先我半刻至者。住对屋，门悬一帘，余意此可为时谈伴矣。甫掀帘，将与问讯，其人遽起闭户相拒。余愕然而退，以为世间乃有此不通情理之人。比至盱眙，哄传天长陆师爷男化为女事。据言此人年已五十，颀而有须。忽一日，须尽脱去，同署诸人皆以为其剃须也。后见厕中多天癸血纸，又见其不能植身便溺。遂哗然疑之，争欲逼其就浴验之。陆遂不能自安，寓书居停（天长县令），自认天谴，即日告辞云云。其居停亦颇闻之，优给川赀，且言不便面别。是日吾所遇者，盖其出署之第一日也。怪事怪事。 在历代男子化女的事件中，影响最大的应该是明代隆庆年间山西李良雨化女一事，连明史都有记载，时人的笔记也比较详细，我们不妨先来看《穀山笔麈》上的说法： 隆庆三年（1569年），山西静乐县丈夫李良雨为人佣工，与其侪同宿。一夕，化为女子，其侪狎之，遂为夫妇。守臣以闻，良雨自缢死。 那么这个李良雨好像和别的两性人也没有什么不同，为什么在当时会引起很大的反响，甚至明代的小说家陆人龙还把故事收录到自己的小说集《型世言》当中呢？下面是陆人龙对李良雨事件的点评，他说： 如今世上有一种娈童，修眉曼脸，媚骨柔肠，与女争宠，这便是少年中女子；有一种佞人，和言婉气，顺旨承欢，浑身雌骨，这便是男子中妇人。又有一种躬踽步，趋膻赴炎，满腔媚想，这便是衿绅中妾媵。何消得裂去衣冠，换作簪袄？何消得脱却须眉，涂上脂粉？但举世习为妖淫，天必定与他一个端兆。……我朝自这干阉奴王振、汪直、刘瑾与冯保，不雄不雌的在那边乱政。因有这小人磕头掇脚、搽脂画粉去奉承着他，昔人道的举朝皆妾妇也。上天以灾异示人，此隆庆年间有李良雨一事。 可见这是将男子化女之事和时政朝局挂上钩了。不过这也算是自西汉以来的传统，一代易学大师京房就在《易传》中认为：“女子化为丈夫，兹谓阴昌，贱人为王；丈夫化为女子，兹谓阴胜，厥咎亡。”而同期的《春秋》纬之一《春秋潜潭巴》亦谓：“小人聚，天子弱，则丈夫化为女子。贤人去位，天子独居，则女化为丈夫。”总之，还是天人感应的那一套了。 在古人眼中，最强悍的两性人则是能够时男时女。什么叫做时男时女？就是一个人的身上，同时兼有女性的阴道和男性的阴茎，早在宋代的《重刊补注洗冤录集证》中就有一条这样的记载： 吴县民马允升妻王氏与金三观妻周四姐奸宿一案。验讯周四姐产门内从小生有软肉桩一条，与丈夫交媾并不关碍。肉桩举发即伸出，长有二三寸，粗如大指，可与妇人通奸。 中国现存最早的案例选编《疑狱集》上说道： 宋咸淳间，浙人寓江西。招一尼教其女刺绣，女忽有娠。父母究问，曰：“尼也。”父母怪之，曰：“尼与同寝，常言夫妇咸恒事。时偶动心，尼曰：‘妾有二形，逢阳则女，逢阴则男。’揣之则俨然男子也，遂数与合。”父母闻官，尼不服，验之无状。至于宪司，时翁丹山会作宪，亦莫能明。某官曰：“昔端平丙申年，广州尼董师秀有姿色，偶有欲滥之者，揣其阴，男子也。事闻于官，验之，女也。一坐婆曰：‘令仰卧，以盐肉水渍其阴，令犬舐之。’已而阴中果露男形。”如其说验，果然，遂处死。 这个故事后来经明代才子凌濛初的改写，收入《初刻拍案惊奇》，至今读起来还让人惊叹。在明清小说中，这些时男时女的两性人往往被描绘成邪淫之徒，他们伪装隐秘，通过各种方式与妇人闺女接近，进而诱骗奸淫之。 总之，这种时男时女的两性人引起了小说家们的高度关注，男女身份的随时转换，带来的不仅仅是性技巧上的花样百出，还有性心理上的迷离蛊惑。
论唐朝传奇中侠客形象的演变
20世纪下半叶至今，武侠题材小说的创作极度繁荣，蔚为大观。如果考察它在小说史上的源流，则必定追溯到唐传奇。唐人“始有意为小说”，“文采与意想”皆有可观[1]，被誉为中国小说史上第一座高峰，而“豪侠”正是唐传奇三大表现题材之一①。中晚唐时期士人对豪侠题材产生浓厚兴趣，塑造了一大批各具风姿的豪侠形象，留下不少传世佳作，并对后世的武侠文学产生深远的影响。唐传奇中的豪侠其实有它的历史渊源，并非全凭空想捏造而来。不过同历史上的游侠相比，唐传奇中豪侠的内涵性质和行为特征都在发生变化，作家根据自己所处的历史背景和生活感受不断调整“侠”的观念，把他们对“侠”的理解通过笔下不同的形象表达出来。通过对唐传奇的豪侠群体作类型分析，能够发现这个观念变化的核心线索是“武”与“侠”的合流与分异，从这个层面看，唐代豪侠小说正处于一个承上启下的位置，正是“武”、“侠”内涵的分合变化为后世武侠文学创作的多样化可能性打开了一片新天地。 一、唐代以前“侠”与“武”的观念和侠客形象之滥觞 人们习惯“武侠”联称，但其实各自涵义不同。“武”是武功，是技击本领，是工具和手段；侠是一种精神特质，是一种行为姿态，具有这种精神、以这样的姿态行动的人亦称为“侠”或侠客。“侠”的概念最早出现在韩非子的《五蠹》中，他认为侠是“带剑者”，他们“聚徒属、立节操以显其名，而犯五官之禁”，虽然剑作为武器已伴随侠客初露端倪，但无论是韩非、司马迁还是班固都并不注意这个，他们着眼的是侠“其言必信，其行必果，己诺必诚”、“振穷周急”的精神，为“赴士之困厄”不惜“时扦当世之文罔”[2]，或者如班固反面评价的“以匹夫之细，窃杀生之权”[3]的自掌正义的姿态。《史记》、《汉书》为游侠立传，无论是卿相之侠如孟尝君、春申君、平原君、信陵君，还是布衣之侠如朱家、郭解、剧孟等，均未见有何过人创武功。最著名的侠客荆轲刺秦的场面绝非如电影《英雄》中那般眩目，不过是普通人之间的搏斗：“左手把秦王之袖，而右手持匕首椹之”，“荆轲逐秦王，秦王环柱而走”，秦王拔剑以击荆轲，“断其左股”[4]，而事遂不就。故陶渊明叹日“惜哉剑术疏，奇功遂不成。”没有武功却被推崇为侠客中最上品的“神勇之人”，只是因为荆轲具有舍生取义、无所畏惧的胆气和精神。不过《吴越春秋·勾践阴谋外传》中，有对精深剑术的祥细描述。白猿与越女比试剑术，越女的剑术神妙莫测。越王问其击剑之道，越女日：“其道甚微而易，其意甚幽而深。道有门户，亦有阴阳。开门闭户，阴衰阳兴。凡手战之道，内实精神，外示安仪，见之似好妇，夺之似惧虎，布形候气，与神俱往，杳之若日，偏如滕兔，追形逐影，光若佛仿，呼吸往来，不及法禁，纵横逆顺，直复不闻。斯道者，一人当百，百人当万。”[5]这是一段非常精彩的剑术练论，说出了最上乘武学的道理，无怪越王赞道“当世莫胜越女之剑”。越女是精通剑术的武术高手，但没有任何侠义事迹，显然不是一个侠客。综上所述，可知先秦两汉时代，“侠”并不与“武”有何密切联系，两个概念之间没有必然的交叉。不过从小说史的角度看，《史记》、《汉书》中的游侠群体和《吴越春秋》的越女形象分别阐释了“侠”与“武”的内涵，成为后世豪侠小说之滥觞，在“武”“侠”内涵的交织变异过程中，孕育出大批风姿各异的豪侠形象。 二、从唐传奇中豪侠的类型特征看“武”、“侠”观念的合流与分异 不同时期的唐传奇中豪侠形象有不同的特点。中唐时期的《谢小娥传》、《柳氏传》、《柳毅传》、《冯燕传》等小说刻画了一批轻生死、重然诺、爱惜名节、鄙弃财禄的豪侠义士形象。他们虽然举止各异，社会身份也互不相同，然而都具有一种气势浑厚的道德风范和纵横捭阖的人生情态。谢小娥身为女流，“呼号邻人并至”才活捉申春，并不比一般人有力量；黄衫客为霍小玉打抱不平，不过是“挽挟其(李益)马，牵引而行”；柳毅只是一介儒生，即如许俊(《柳氏传》)、冯燕(《冯燕传》)、古押衙(《无双传》)、郭元振(《郭元振》)，也都是没有神奇本领的常人，他们为人排忧解难，靠的不是武功，而是胆气、精神。追溯源流，中唐时期小说中的豪侠接近于《史记》《汉书》所记的“布衣之侠”、“闾巷之侠”。 晚唐豪侠小说与中唐又有所不同，在侠义精神之外，作者着重强调了侠客身怀高深的武功、能使神秘的道术。小说中侠客多用剑，又多有女性，如红线、聂隐娘、贾人妻、车中女子等等，这与《吴越春秋·勾践阴谋外传》中越女的故事一脉相承。越女剑法一人当百，百人当万，其中还蕴涵着道的玄机。而京西店老人、兰陵老人(皆出于《酉阳杂俎》)、聂隐娘(《传奇》)的剑术同样深不可测。兰陵老人“拥剑长短七口，舞于中庭。迭跃挥霍，〓光电激。或横若掣帛，旋若规火”，剑气使黎干心胆俱丧，且兰陵老人又善谈养生之道，而昆仑奴磨勒10年之后尚容颜如旧，卖药于都市。剑术之外，崔慎思妾、车中女子(皆出于《原化记》)都能飞檐走壁、轻捷如鸟，这似乎是对“轻功”的最早想象。聂隐娘不但武功高强，而且能变幻身形、善隐身之术，此外还能化尸为水，剪纸成物。红线(《甘泽谣》)在额上书太乙神名，就能“夜漏三时，往返七百里”，从田承嗣枕边盗走金盒。这些侠的行迹已近乎仙，非常人常情所能揣度。中唐小说中的豪侠与世人生活在同一个世界，而此时精深神秘的武功已经将侠与世人分离。从小说本身来看，无论是展开情节还是塑造形象，“武”的因素已经必不可缺。在另一些更晚的豪侠传奇中，“武”成了作者关注的唯一要素。《剧谈录·潘将军》中，潘将军有一串宝玉念珠，“储之以绣囊玉合，置道场内，每月朔则出而拜之。一旦开合启囊，已亡珠矣，然而缄封若旧。”原来是一“三鬟女子”为了与“朋侪为戏”而窃，游戏过后即完璧归赵。《田膨郎》(《剧谈录》)情节与此相似，唐文宗所珍视的白玉枕被田膨郎从“寝殿帐中”偷走，而这个“行止不恒，勇力过人，且善超越”的田膨郎又为王敬弘小仆制服。作者为小仆安排了飘然归蜀，如鹤远翔的结局；又借皇帝之口评论田膨郎道：“此乃任侠之流，非常之窃盗也。”在这里作者亦表达了对侠的敬意和羡慕，但只见此“侠”之“武”而未见其义，已全非中唐之“侠”。 回顾侠客形象变化的过程可见：中唐小说中的豪侠是普通人中的一员，其独特在于不屈的精神、无畏的胆识，他并没有高深的武功，在道德方面却堪为人表率，强调的是侠之义。晚唐小说中人物行侠开始要倚仗神奇莫测的武功，“侠”与“武”开始结合，“以武行侠”的观念大致定型。随着时代的变迁，小说中的侠最终变成了仙或者近于妖：他容颜不老、性情冷峻、超然于儒家的伦理纲常之外。不必有“义”，只要有神妙的武功和道术就可称侠，强调的是侠之武。经历一个“武”和“侠”的观念合流与分异的过程，由中唐到晚唐，侠客的面貌已经变化得截然不同。 三、观念变化的深层原因 同诗歌对侠客的歌咏一样，士人作豪侠传奇亦是有感于时世，寄托了某种情怀的。时代和自身生存处境的变迁影响到士人的创作心态，作家于是根据自己所处的历史背景和生活感受不断调整“侠”的观念，通过笔下的形象表达对“侠”的不同理解。从这个层面看，“武”“侠”观念的分合变异是时代背景和士人这个特殊社会阶层自身文化生活方式、思维方式、价值取向等方面发生的一系列变化而导致的。 唐代科举制度的建立和完善使更多的寒士能够进入统治集团，“仕”在士人生活中的地位和价值不断提高，而与此同时，士阶层的传统地位则逐渐跌落，不再可能实现“上为王师，下为伯友”的理想。在科举制度下，皇权通过公开的考试招募需要的人材，被招募的人材臣服于皇权，士与“势”的关系颠倒过来，皇权和统治者成了“师”，而应举的士人则成了“学生”。唐太宗当年站在端门上，看到“新进士缀行而出”，说“天下英雄入吾彀中矣”[6]。而德宗试制科于宣政殿并亲自阅卷，翌日，则遍示宰臣、学士日：“此皆朕门生也!”[7]这说明科举制度发展到中唐，士人完全失去了与政治势力抗衡的能力，沦为了政权的附属物。士人要想实现自己的政治抱负就必须依托和屈从于皇权和统治者，为之所“用”，久而久之，这种特殊的社会地位使士人普遍地养成了一种依附性格。此外干谒(唐人科举的题中应有之义)又往往使士人饱尝失去个体人格尊严的痛苦，杜甫晚年回忆起干谒生活仍然十分酸楚：“长安秋雨十日泥，我曹鞴马听晨鸡，公卿朱门未开锁，我曹已到肩相齐!”[8]士人一向注重内心修养，自爱自重，然而要入仕就得屈己干人，枉道从势，这是一个两难的选择。士人深知自己依人成事和不能平视王侯而需以俳谐求容的人格缺陷，却又无从超脱，内心不能不感到失衡和压抑。对比自身的优柔寡断、患得患失，士人转而倾慕侠客义士的从心所欲，放任不羁。 柳毅在钱塘君逼婚时，“肃然而作，软然而笑”，“敢以不伏之心，胜王不道之气”。因为不想为官作宦、贪名竞利，对权势者无所求，因而在精神上与之完全平等，无须逆来顺受，委曲求全。谢小娥为亲人复仇，尽管艰难，终于达到了目的，不是依人成事，而全凭一己之力。可以说这些正是士人依附性格和娼优气相的对立面反射，而冯燕“己为不平能割爱，更将身命救深冤”的敢作敢当，许俊突袭沙吒利劫出柳氏的英勇果断，与书生的懦弱无用、迂腐怕事形成了鲜明的对比。侠客独立不羁的个性、豪迈跌宕的激情和如火如荼、飞扬燃烧的生命情调令人如此神往心驰，可以说小说的作者正是要以侠气来反照自身、激励同侪。 晚唐则不同。晚唐是一个乱世，宦官、藩镇和党争的老问题无法解决，农民起义又频频发生，士人失去了建功立业、杀敌报国的热情，失去了冲出绝境，重整旗鼓的勇气，同时丧失了对自己的信心。悉尼·胡克在论及公众对英雄伟人感兴趣的心里根源时，列举了几个主要原因，其一是在时代过于混乱，秩序没有建立时，出于心理安全的需要；其二是个人愿望无法得到实现，只能靠心理补偿[9]。司马迁亦云：“且缓急，人之所时有也”，“况以中材而涉乱世之末流乎?”[10]叫书生身处乱世，而手无缚鸡之力，遇害尚且不能自救，于是把目光转向有神奇武功的侠客，希望他们能“救人于厄，振人不赡”。《昆仑奴》中红绡妓被朝廷一品勋臣倚仗势力逼为姬仆，昆仑奴仗义行侠，将她救出牢笼，“负生与姬飞出峻垣十余重”，成就了一段美满姻缘。《红线》中红线深夜潜入魏博节帅的寝所，以行刺相威胁，迫使田承嗣收敛吞并潞州的野心，虽然只是一个青衣，却拯救万民于水火，解决了朝廷也无能为力的问题。《床下义士》记一县宰遣刺客谋害昔日的恩人，刺客知道事情的原委后就杀了恩将仇报的县宰，替人报仇雪冤。正如张潮所说：“胸中有小不平，可以酒消之；世间大不平，非剑不能消之。”[11]“侠客不怕死，只怕事不成”[12]，以一己之力对付社会黑暗，拯世济民，没有高超的本领恐怕难以遂愿，“武”是实现“侠”的目的的必要手段。随着国家不可挽回的走向没落，在那个制度不立，纲纪废驰的年代，唐末相当一部分士人的心态是：既然世道已无规范可言，功烈忠孝没有用处，那就随心所欲，游戏人生。这一时期小说中的侠客形象反映了人们对“以武犯禁”，“不轨于正义”的新的理解。“侠”的内涵中，正义、道德的意义已被消解，“武”不再只是手段，它变成了“侠”的全部。 丹纳曾经说过：“如果一部文学作品内容丰富，并且人们知道如何解释它，那么我们在作品中找到的会是一种人的心理，时常就是一个时代的心理，有时更是一个种族的心理。”[13]而通过对唐代不同时期小说中豪侠形象的比较分析，我们可以发现中晚唐士人精神蜕变的轨迹。大量创作豪侠题材的小说，对侠客表达倾慕之情，一方面表达了士人们对自由独立人格的渴望，这正是基于对生命价值、人性和个性的肯定和张扬；另一方面从小说中“侠”的内涵不断变窄，最后以“武”代“侠”的现象揭示了时世变迁中士人的无力感。 出于士人之手的文言的豪侠小说在中晚唐时期达到艺术成就的顶峰，更为后世各种体裁的武侠文学的创作提供了楷模。值得注意的并不是内容上的借鉴沿袭，而是蕴涵于唐代豪侠传奇中的“武”、“侠”观念的转变为后世武侠小说创作提供了广阔的视野。对“武”的想象是愈来愈丰富和奇妙，而不同时代背景下对“侠”的界定不同，“侠”的内涵中武功与道义的比例也发生了变化，侠客形象的塑造因此有了多样可能性，武侠文学的创作也更加丰富多彩。宋代小说中的侠客形象已不同于唐代，而清代小说中的侠客与唐代相比，更发生了性质的改变。 《三侠五义》、《施公案》中塑造了一群武功高强的侠客形象，如展昭、白玉堂和黄天霸等，他们行侠的主要事迹是保护一位清官，帮他锄奸灭害。正如鲁迅所说：“凡此流著作，虽意在叙勇侠之士，游行村市，安良除暴，为国立功，而必以一名臣大吏为中枢，以总领一切豪俊……”[14]侠客们不再以武犯禁、自掌正义、特立独行，反而以武助禁，成了法律的保卫者，而“为国立功”的企图可谓自觉地将己打碎的锁链重新套上脖子。这表明从中古到近古，随着封建专制政权的加强，士人们开始接受自己依附者的身份和地位，反抗的精神逐渐萎缩，心态向接受和自觉维护既定的秩序和法律转变，这是游侠形象改变的内在原因，也正是通过小说中“武”、“侠”内涵的变化体现出来的。 综上所述，正如陈平原所说：“‘侠’的观念(武侠小说中)是一种历史记载与文学想象的融合，社会规定与心理需求的融合，以及当代视界与文类特征的融合。”[15]各个时代的作家根据自己所处的历史背景和生活感受来调整“侠”的观念，塑造侠客形象，表达自己对“侠”的理解。从唐传奇来看，“侠”与“武”内涵的分合变异决定和伴随着豪侠形象演变的过程，而在这些现象背后我们也窥见了唐代豪侠小说作者和他们所代表的一个群体在特定时期的特定心态和精神风貌。
“做官发财”为何成为中华民族两千多年的传统？
1916年，新文化运动的先驱者陈独秀在《新青年》中以犀利笔触写道： “充满吾人之神经，填塞吾人之骨髓，虽尸解魂消，焚其骨，扬其灰，用显微镜点点验之，皆各有‘做官发财’四大字。做官以张其威，发财以逞其欲。一若做官发财为人生唯一之目的。人间种种善行，凡不利此目的者，一切牺牲之而无所顾惜；人间 种种罪恶，凡有利此目的者，一切奉行之而无所忌惮。” 陈独秀以民众启蒙为己任，对国人“做官发财”的意识进行了深刻的批判。他指出，“此等卑劣思维，乃远祖以来历世遗传之缺点（孔门即有干禄之学），与夫社会之恶习，相演而日深”，结果是，“无论若何读书明理之青年，发愤维新之志士，一旦与世周旋，做官发财思想之触发，无不与日惧深。浊流滔滔，虽有健者，莫之能御。”（《独秀文存》，安徽人民出版社1987年出版，第43-44页） 陈独秀所揭露的两千年来扎根于我民族灵魂深处的“做官发财”意识，不但是士大夫所追求的仕途经济的核心内容，而且也是国民人生信念的重要支柱之一。那么，这种“做官发财”的意识何以千年不绝？我认为可以从以下几点来认识。 其一，中国两千多年的传统社会是宗法家族制度顽强存在的社会。宗法家族制的突出特点是血缘关系处于人际关系的中心。在家、国一体的政治结构中，政务、家务的运作均以血缘关系为枢纽。这一特点表现在家族一面，就是家族成员与整个家族的牢固关系。在这种关系中，整个家族竭尽全力为个人进身仕途提供必需的条件，而进身仕途的个人则尽其所能为供养自己的家族做出相应的回报。其结果是，身负整个家族重望的仕途之人，不能不为改变家族的现状而煞费苦心；十年寒窗苦读的士子一旦走上仕途，必求“升官发财”以改变家族的现状。所谓“一人得道，鸡犬升天”，正是士子仕途成功给家族带来的客观利益。 其次，历代宗法专制王朝奉为官方意识形态的儒家思想主张“修身、齐家、治国、平天下”，即“做官”入世。在儒家“圣人”看来，“做官”乃求“富贵”的正道，读书不以仕途经济为目标则被视为不务正业。儒家“圣人”耻谈以利致富，主张以“做官”求富贵，视“做官”为“发财”的正当途径，奠定了两千余年来读书人“做官发财”的社会心态基础。儒家思想还以宿命论来论证“做官发财”的“必然性”，所谓“生死由命、富贵在天”是也。于是，读书有权利做官，做官有权利发财，做官发财都由命定，便成为中国民众思维的基本定势，成为人人接受的“天理”。“做官发财”观念与“天命观”相结合，使普通民众的权利意识被完全遏制，造成两千余年来我民族习焉不察、以为当然的事实——老百姓对于任何自身基本权利的被剥夺、被蹂躏的事实，很少从法的角度去考虑其是非，更不会从权利角度去抗争。相反，只能是一方面痛恨官员贪婪，另一方面又烧香拜佛，祈求佛祖保佑自己也有“做官发财”的好运。 再次，传统吏治无力遏制官场腐败，也使“做官发财”成为必然。传统吏治的伦理前提是坚信“有德者宜高位”，一厢情愿地相信帝王“禅让”、“勤政”、“大公无私”的美德，天真地相信君王趋向“仁政”的自觉性。而对人性恶质的存在视而不见，导致法治制度不可或缺的“如果执权柄者怙恶不悛怎么办”这样的前提设问付之阙如。由于从未正视官场对人性恶质膨胀的催化作用，因而，限制大小官员和君王恶性滋长的约束机制无从落实。由于缺乏“权力意味着腐败；绝对的权力意味着绝对的腐败”这样的认识前提，因而，制度设防的空缺便成为必然。这种预防机制的空缺，既是“做官”可以“发财”的条件，也是贪官炼成的制度原因。 “发财致富”是人类本能的欲望之一。追求发财本身并非罪恶，个人的存在和社会的发展，都要以财富的增值为重要条件。但是，如陈独秀所指出，“惟中国式之发财方法，不出于生产殖业，而出于苟得妄取，甚至以做官为发财之捷径，猎官摸金，铸为国民之常识，为害国家，莫此为甚。发财固非恶事，即做官亦非恶事，幸福更非恶事；惟吾人合做官发财享幸福三者以一贯之精神，遂至大盗遍于国中。人间种种至可恐怖之罪恶多由此造成。”在两千余年的历史进程中，“做官发财”这一观念已演化为我民族文化传统的一种思维定势，成为国民心态的重要组成部分，成为阻碍我民族走向现代化的一个负面心理因素。陈独秀一代启蒙思想家致力于社会改造方案，以“民主、科学”彻底改造国民的伦理思维，无疑是看到了中国现代性改造最为关键的问题。道理很简单：如果没有对传统政治伦理的彻底改造，拒不接受把现代世界普遍接受的“绝对的权力意味着绝对的腐败”的政治伦理作为政治制度设计的前提，而继续把“奉天承运”、“天命所归”作为权力正义性的基础而实行权力垄断，那么，现代社会所不可缺少的权力制衡的防范体系就无法真正建立起来。这样，芸芸众生必然又会陷入对“做官发财”既痛恨又羡慕的怪圈——痛恨正在“发财”的贪官污吏，同时又在羡慕中梦想有朝一日，风水轮流转，我家同样发大财。因此，欲塑造现代之国民，必根除这种“做官发财”的传统意识。
明朝饮食思想与文化思潮
中国文人的治学富有通晓人文、社会、政治和历史知识的传统，对于科学技术却少有涉猎。不论是先秦儒学、汉代经学、魏晋玄学、宋明理学都在不同程度上有轻视工艺、技巧和货殖的倾向，但对于饮食却是一个例外。在这操作性很强的知识领域，上至王公贵族，下至骚人墨客，都乐于精研此道，撰写笔记或食单，以美食著述传于后世。许多经典名著如《周礼》、《礼记》、《论语》、《吕氏春秋》、《黄帝内经》等都为饮食留下至为重要的篇章，所以中国不仅以烹饪技艺的精良扬名世界，更以悠久而丰富的饮食著述，为世人称道，形成中国本土风格的饮食学，到明代中国饮食文化发展到一个新阶段。 本来，社会生产力的发展水平和商品经济的繁荣是消费生活的物质基础，消费生活的主体不外乎衣食住行，在衣食住行的各种消费中又以饮食活动最能敏感地反映一个时代的生活水平，各阶层的生活态度和享受生活的欲望，在各类消费中处于领先发展的地位。宋元以来城市经济的发展，促进了饮食业的空前繁荣，历史悠久的苏菜、粤菜、川菜和鲁菜这最具盛名的四大菜系，真正形成规模并具有全国性的影响，是在明清时期。与此相联系的饮食著作日益完备，主要表现在烹饪技艺的精致化和烹饪理论体系的成熟。在中国饮食理论史上公认为最杰出的经典之作清代袁枚的《随园食单》，乃是继承和发展明代饮食文化的扛鼎之作，所以明代的饮食理论是中国烹饪技艺和理论著述走向高峰的重要阶段。 一 饮食思想 明王朝处在封建社会后期，封建专制主义制度经过极度的发展走向下坡路，但又是人才辈出，学派峰起，思想活跃的时代，尤其在明中叶以后王学兴起，打破了程朱理学一统思想界的局面。首创者王阳明会通儒佛道三家的心性论提出良知说，认为天理在人心，自我即是天理，极度推崇自我的功能，这对长期受理学禁锢的人心是一种释放。王学标榜的“良知良能，愚夫愚妇与圣人同”的观念，打破了尊卑贤愚不可逾越的界限，促使士大夫的眼光向下移，接近平民百姓，呼唤人性的启蒙。袁宏道的性灵说、李贽的童心说、李时珍的药学、徐光启的农学、宋应星的工艺学、汤显祖的戏曲、冯梦龙的小说、朱载的声律以及明清之际顾炎武、黄宗羲、王夫之等等都以大师之才，各领风骚。这些在中国思想史上熠熠生辉的一代俊杰，大都以贴近民众，关切民生，崇尚真情为为主旨。在这种思潮的影响下，本是以人为主体的饮食思想，更以浓郁的人文色彩表现出新的人生情趣。 一、商品经济的发展，剌激人们的生活欲望，士大夫以撰写饮食论著为盛事。 明代商业比前代有较大的发展，货物品种繁多，谷布丝棉、盐糖茶酒等日用消费品在商品中的比重上升，交换的领域从地方市场走向跨区域市场和海外。“燕、赵、秦、晋、齐、梁、江淮之货，日夜商贩而南，蛮海、闽广、豫章、楚、越、新安之货，日夜商贩而北。”(1)山南海北货物辐辏，各色品种琳琅满目。在江南名城苏州市场上“洋货、皮货、细缎、衣饰、金玉、珠宝、参药诸铺、戏园、游船、酒肆、茶店如山如林，不知几千万人。”(2)繁荣的商业把这些城镇装点得万紫千红，丰富的日用品，华贵的奢侈品，活跃的游乐场所，以及由此而发达的各种行业，提高了城镇的生活水平和消费方式，扩大了人们的眼界，刺激各种生活享受的欲望喷薄而出，这在满足口腹之欲的饮食消费中表现尤为突出。富豪之家的穷奢极欲，文人雅士的讲究饮食形成社会风气。 著名的文人张岱在《陶庵梦忆》中记载了许多美食和趣闻，在叙述他嗜食的土特产时说:“越中清馋，无过余者，喜啖方物。北京则苹婆果、黄、马牙松；山东则羊肚梨、文官果、甜子；福建则福桔、福桔饼、牛皮糖、红腐乳；江西则青根丰城脯；山西则天花菜；苏州则带骨鲍螺、山楂丁、山楂糕、松子糖、白圆、橄榄脯；嘉兴则马交鱼脯、陶庄黄；南京则套樱桃、桃门枣、地栗团、窝笋团、山楂糖；杭州则西瓜、鸡豆子、花下藕、韭菜、元笋、塘栖蜜桔；萧山则杨梅、莼菜、鸠鸟、青鲫、方柿；诸暨则香狸、樱桃、虎栗；嵊则蕨粉、细榧、龙游糖；临海则枕头瓜；台州则瓦楞蚶、江瑶柱；浦江则火肉；东阳则南枣；山阴则破塘笋、谢桔、独山菱、河蟹、三江屯怪、白蛤、江鱼、鲥鱼、里河。远则岁致之，近则月致之，日致之。耽耽逐逐，的为口腹谋。”其中列举的特产多达57种，远至北京、山西的干货，近则江南沿海的时鲜，一个月甚至当天即能送到。如此富饶的产品为制作美味食品提提供了丰富的原料，饮食业发达兴旺。世家大族、豪门权贵的私邸，荟萃各种美食，《金瓶梅词话》中提到西门庆家宴中的菜肴珍馐不下三、四百种，大小酒宴名目甚多。有的食品为前代所罕见，例如燕窝、鱼翅在明代食谱中很少有记载，只有《闽中海错疏》说到燕窝是南海珍品，《本草纲目》提到鲛鱼腹下的翅，滋味肥美，南人珍之。可见这种美食很可能是郑和下西洋，由东南亚引进，从明代时兴的。《乌青镇志》记载市井之家的宴席:“万历年间，牙人以招商为业。初至，牙主人丰其款待，割鹅开宴，招妓演戏，以为常。”社会下层的居民争相到酒楼买醉，“即舆夫仆隶，奔劳终日，夜则归市淆酒，夫妇团醉而后已，明日又别为计。”(3) 这在明代的笔记中屡见不鲜。烹饪技艺到明代有相当的发展，仅从《金瓶梅词话》所见，有炒、炖、熬、煎、、烧、蒸、卤、爆、炙、傩、等各种制作方法，其中和法为前代食谱所不载。储存、加工的食物品种也胜于前朝，如有木樨银鱼、海、熟、鳇、肉、；糟的有红糟鲥鱼、糟鹅肫掌、糟鸭、糟蹄子筋、糟笋；腌制的有腌螃蟹、腌鸡、腌腊鹅脖子、咸鱼、春不老、火腿；干腊的有干巴子肉、劈晒鸡、银鱼干、腊鹅肉、干板肠、糟笋干、腊鸭；酱的有甜酱瓜茄、酱大通姜等等。从社会上层到下层讲究吃喝蔚为风气。作为文化精英的士大夫，在饮食中更以精致细作为盛事，出现了许多美食家，他们不仅精于品尝和烹饪，也善于总结烹调的理论和技艺。宋元以来，中国的烹饪著作就非常丰富，明代的食书更多，如《多能鄙事》、《墨娥小录》、《居家必用事类统编》、《便民图纂》等书的饮馔类，张岱的《陶庵梦忆》、《琅文集》、何良俊的《四友斋丛说》、陈继儒的《晚香堂小品》、冒襄的《影梅庵忆语》等有关篇章。各种专著多姿多彩，论述茶道酒政的就有朱权的《茶谱》、屠隆的《茶说》、陆树声的《茶寮记》、夏树芳的《茶董》、许次行《茶疏》、万邦宁的《茗史》，还有冯时化的《酒史》、袁宏道的《觞政》等等不胜枚举。作为最能反映饮食水平的综合性著作有《易牙遗意》、《宋氏养生部》、《饮食绅言》、《遵生八笺. 饮馔服食笺》、《闲情偶寄.饮馔部》、以及《菽园杂记》、《升庵外集》、《明宫史》的饮食部分，在中国饮食史上承前启后，多有创意。更为重要的是，撰写饮食论著被视为文人的风雅，张汝霖的《饔史》、张岱的《老饔集》、袁宏道的《觞政》、屠隆的《茶说》、李渔的《闲情偶寄》等都成为名士之作，形成美食文学，享誉一时。在笔记小品中的零散之作举不胜举，几乎很少有笔记小说不记述百姓日用的，凡记有百姓日用的笔记小说，又往往以美食和宴饮最为炫人耳目。此种盛况促进了明代饮食思想的发展。 二、以品尝美食为生活情趣，宣扬“真乐”人生 饮食是生命存在的第一需要，被称为人的活命之本，但人类与动物不同的是，饮食不仅为填饱肚子，也是生活享受的基本内容，此种欲望随着经济的发展，水涨船高，日益增强，到明代进入一个新高度。这不单是明代商品经济的繁荣，改善了饮食的条件，以及豪门权贵奢侈淫欲的影响，还表现在启蒙思想中崇尚个性的导引，鼓动人们放纵欲望，追求人生的快乐和享受，并形成一股不可扼制的社会思潮。 这股思潮最有代表性的，是撰写《觞政》的袁宏道所倡导的“真乐”，这就是所谓“目极世间之色，耳极世间之声，身极世间之鲜，口极世间之谭。”(4) 这种把追求美味和声色看作人生真正快乐的乐生说，道出了市民的呼声。与此相应的是李贽的“市道之交”说，“童心”说脱颖而出，认为圣人也有势利之心，争荣求富，趋利避害是人的本性，所以说“寒能折服，而不能折朝市之人；热能伏金，而不能伏竞奔之子。何也? 富贵利达所以厚吾天生之五官，其势然也。(5) 冯梦龙的唯情论，鼓吹情能动天地，泣鬼神，生万物。他说:“人知圣贤不溺情，不知惟真圣贤不远于情。”(6) 列举周文王喜好《关睢》情诗；吕尚掩面斩妲巳，不忍心毁了美色；孔夫子也有妾等等，阐明圣人君子也不能不为情色而动心。古人所谓食、色性也，在这里得到最充分的发挥。这样勇敢地冲破理学的樊篱，猛烈抨击传统的说教，宣扬快乐人生，风动一时。类似这样的叛逆精神还曲折地表现在某些文人学士放荡不拘的生活心态。许多高才秀质之士，或以狂狷，或以放荡自诩，都以嗜好美味为乐事。他们的才华和声誉，以及用美食寄寓生活情趣的思想，具有广泛的影响。饮食活动不仅是简单的进食，进食的全过程都讲究闲情逸致，《明宫史》记载宫廷内的螃蟹宴说:“凡宫眷内臣吃蟹，活洗净，用蒲包蒸熟，五六成群，攒坐共食，嬉嬉笑笑。自揭脐盖，细细用指甲挑剔，蘸醋蒜以佐酒。或剔胸骨，八路完整如蝴蝶式者，以示巧焉。”《天启宫词一百首》记述说:“玉笋苏汤轻盥罢，笑看蝴蝶满盘飞。”那些寂寞的嫔妃宫女以剔蟹骨像蝴蝶形作消遣，这就超出饮食的本身，成为一种文化性的活动。《琅诗集》有《咏方物》36首，对各种鱼肉瓜果蔬菜食物的造型、色彩的描写，洋溢着浓郁的艺术情趣。如咏鲥鱼:“鳞白皆成液，骨糜总是脂。”咏皮蛋:“雨花石锯出，玳瑁血斑存。”咏火腿:“珊瑚同肉软，琥珀并脂明。”咏荔枝:“霞绣鸡冠绽，霜腴鹄卵甘。”咏葡萄:“磊磊千苞露，晶晶万颗冰。”咏西瓜:“皮存彝鼎绿，瓤具牡丹红。”咏蚕豆:“蛋青轻翡翠，葱白淡磊窑。”玲珑剔透，琳琅满目，一幅幅像是美妙绝伦的静物小品，更胜似小品，令人兴趣盎然，馋涎欲滴。有些烹饪高手对食品的制作也融入艺术趣味，一代名妓董小宛精心收集各地菜谱，鸡鸭鱼肉一经她的烹饪，“火肉久者无油，有松柏之味；风鱼久者如火肉，有麂鹿之味。醉蛤如桃花，醉鲟骨如白玉，油鲳如鲟鱼，虾松如龙须，烘兔酥雉如饼饵，可以笼食。”腌的菜“能使黄者如蜡，碧者如苔。蒲、藕、笋蕨，鲜花、野菜，枸、蒿、蓉、菊之类，无不采入食品，芳旨盈席。”各色点心小吃，更是令人叫绝，夏季的西瓜膏“取五月桃花汁、西瓜汁一瓤一丝，洒尽，以文火煎至七八分，始搅糖细炼。桃膏如大红琥珀，瓜膏可比金丝内糖。”冒辟疆在《影梅庵忆语》中对这样充满诗情画意的食品制作有生动地描述。从启蒙思潮中萌发的追求快乐人生的情趣，融入饮食活动，提高了烹饪的技艺，也提高了饮食的文化品味，明代是突出的例证。 三、从养生到“尊生”，淡味和鲜味的再发现 在讲究美食、美味的同时，中国传统的养生之道，在明代饮食思想中新发展表现为，把饮食保健的意义提高到以“尊生”为目的，在各类饮食著作中受到普遍的重视和发挥。何良俊认为美食必以安身、存身为本说:“修生之士，不可以不美其饮食。所谓美者，非水陆毕备异品珍馐之谓也，要在生冷勿食，坚硬勿食，勿强食，勿强饮。”又说:“安身之本，必资于食，不知食宜，不足以存生。”(7) 穆云谷在《食物纂要》中强调饮食要“知节”，“知节则自然可以身心俱泰。”(8) 在理论上阐述比较完备的当以高濂的《遵生八笺.饮馔服食笺》为首选，他认为饮食能养人也能害人，养人者是因为饮食能使人五脏调和，血气旺盛，筋力强壮，但如嗜食不当，有失调理，也会戕害身体。因此他主张“日用养生务尚淡薄，勿令生我者害我，俾五味得为五内贼，是得养生道矣。”(9) 口味清淡本是道家养生学说的主张，在明代成为饮食的时尚。洪应明在《菜根谭》中说:“肥辛甘非真味，真味只是淡。神奇卓异非至人，至人只是常。”万历的进士祝世禄在《祝子小言》中说: “世味酽，至味无味。味无味者，能淡一切味。淡足养德，淡足养身，淡足养交，淡足养民。” 淡味或清淡是与厚味或浓酽相比较而言，这本是人的口感，在这里淡味不仅养生还上升到养德、养交，作为修身、处世的内容，不仅如此，这还是味的本体，是真味。一般来说蔬菜素净，肉食浓酽，主张清淡的都以素食为主，所以高濂将汤水和蔬菜放在前列，而将脯脍肉食简略言之，李渔则以蔬食第一为命题，认为饮食之道，脍不如肉，肉不如蔬。中国人这样重视清淡和素食，不仅是食物原料和饮食结构是以粮食和蔬菜为主要内容，也是一种养生修身的信念，佛家戒杀生、道家倡素净、儒家重修身，从不同角度推崇蔬食，口味清淡，成为饮食时尚。 在前朝列代并不乏有口味清淡的主张，但是发展到明代由于人性启蒙思想的涌动，养生学发展到“尊生”学，把生命看成至尊无上，这对视天理为至高无上的理学是一种反叛。食、色是人之天性，享受生命的欢乐，就要享受美味和美色，因此歌颂情爱、品尝美味成为社会思潮，这才有“目极世间之色，耳极世间之声，身极世间之鲜，口极世间之谭。”的呼声。 蔬食不仅是养生，也是美味，美食家们从蔬食中发现其鲜无比的口味，李渔一言道出清淡的奥妙说:“论蔬食之美者，曰清、曰洁、曰芳馥，曰松脆而已矣。不知其至美所在，能居肉食之上者，只在一字之鲜。”(10) 士大夫们更以吃遍天下鲜为人生一大乐事。在明代以前对美食往往用“甘鲜”两字来评论，明代人则将“鲜”与泛称适口的“甘”分离开来，认为“鲜即甘之所出也，”(11) 鲜独立于甘更高于甘，成为美味的最佳评价。据现代学者研究，李渔在万余字的《饮馔部》中，使用鲜字多达36处，其中称物料质地之时鲜9 处，其他2处，特指鲜味的有25处，后来袁枚的《随园食单》记有的鲜字有40多处，显然这是受到李渔的影响(12)。所以对淡味和鲜味的再认识与推崇是明代美食思想的一大贡献。 四、以保精养神，强体却病为宗旨的饮食规范和食疗的发展 中国人在讲究饮食的同时，也讲究饮食的规范，这种规范到明代有系统的总结。高濂的《序古诸论》就是一篇杰作。他精研唐代名医孙思邈、名士段成式、道家仙人太乙真人、经济学家刘晏、南朝的何胤、宋代的诗人黄庭坚、苏东坡、隐士胡元任、礼部尚书倪正父等人的饮食著作。从朝廷命官、著名文人，到出世的道人、隐士有关饮食规范的名言警句都加以荟萃、评论和介绍。认为“饮食之宜当候已饥而进食，食不厌熟嚼；无候焦渴而引饮，饮不厌细呷。无待饥甚而食，食勿过饱；勿觉渴甚而饮，饮勿太频。食不厌精细，饮不厌温热。”又说:“食饮以时，饥饱得中，冲气鬲和，精血以生，荣卫以行，脏腑调平，神志安宁，正气冲实于内，元真会通于外，内外邪莫之能干，一切疾患无从作也。”(13)他强调不要等渴了再饮，饥了再食，吃饭不要过饱，饮水不要太频，饮食定时定量是防御疾病的基本要求，又专撰《饮食当知所损论》作出详细规范，这些都符合现代营养学的要求。 饮食本是养生之本，如果贪食无厌也能成为害人之物，饭食过量，只会长胖不长寿，节制饮食可以减少生病。在这方面不论是佛家的茹素或孔子食无求饱的名言，都是劝诫世人避免贪食的隐患。在这方面龙遵叙的《饮食绅言》是一部饮食规范的专著，他以戒奢侈、戒多食、慎杀生、戒贪酒为篇章，历数多食和节食的利弊说: “一者大便数；二者小便数；三者饶睡眠；四者身重不堪修业；五者多患食不消化自滞苦际。日中后不食有五福: 一者减欲心；二者少卧；三者得一心；四者无有下风；五者身安稳，亦不作病。”这些经验说明生活在明代的人们，已有相当的科学知识，关于进食的规范完全符合现代卫生的要求。 以养生、强体为宗旨的饮食观念还突出的表现在食疗意识在明代的进一步增强，明孝宗时名医万全(字密斋)著有《养生四要》和《保命歌括》，都是养生益寿之作。高濂的《遵生八笺》阐明贵生养命的八种途径，在饮馔部中特设“法制药品类”、“服食方类”，发掘各种健身的丹方。从食物中发掘滋补、食疗的作用，在明代是相当普遍的风气。有补气、补肾、生津、理肺功效的甲鱼、能活血、补血的乌鸡、健脾暖胃的红枣等等都能精工细作成款款佳肴，这在明代的小说笔记中有很许多记载。古老的“医食同源”的传统在明代的进一步发扬，丰富了食疗的品种，在中国的饮食文化中形成别具一格的养生菜，至今还受到人们的青睐。 二 时代特征 明王朝处于封建社会后期，从秦汉创立以来的封建专制主义体制，沿袭两千年，到明代政治上的集权达到前所未有的强度，就在这高度强化的专制义王朝的后期迅速走向衰败，这种衰败不只是一姓王朝的凋零，也是封建社会面临早期近代化转折中的积蓄和先兆，发生在中国传统文化内部的思想震荡，比以往任何王朝末世中的文化现象更为深刻。旧的在急剧地衰败，新的已在母体中胎动，这新与旧的消长与更新，促使生活方式发生日新月异的变化，在饮食活动和饮食伦理中有充分的反映。 一、饮食风气由俭而奢，豪吃豪饮，越礼逾制，成为不可扼制的社会潮流 明王朝的开国皇帝朱元璋起自贫寒，对于历代君主纵欲祸国的教训极其重视，称帝以后，“宫室器用，一从朴素，饮食衣服，皆有常供，唯恐过奢，伤财害民。”(14)经常告诫臣下记取张士诚因为“口甘天下至味，犹未厌足”而败亡的事例。认为“奢侈是丧家之源”(15)，“节俭二字非徙治天下者当守，治家者亦官守之。”(16)在灾荒之年与后妃同吃草蔬粝饭，严惩贪污浪费。太常寺厨役限制在400 名以内，只及明后期的十分之一。明成祖也相当节俭，他曾经怒斥宦官用米喂鸡说:“此辈坐享膏粱，不知生民艰难，而暴殄天物不恤，论其一日养牲之费，当饥民一家之食，朕已禁之矣，尔等职之，自今敢有复尔，必罚不宥。”(17) 皇帝的表率和严格驭下的作风对吏治的清明起了很大的作用。 应该说，王朝初年承大乱之后，物质条件的限制是社会生活俭朴的经济背景，但社会生活的俭约，还得力于有效地推行礼制，使官民受到严格的约束。洪武年间颁布的《大明律》又强化了礼制的各种规定，越礼逾制者要坐以重罪，甚至处以极刑。明初的社会秩序受到这样的严格约束，世态民风也就相应地循礼蹈规、淳朴俭约。但是这样的民风不会持之久长。在国初励精图治时期，尚能维持，一旦社会生产复苏，商品经济发展，社会财富增加，刺激人们的享受欲望不断膨胀，就要突破礼制的限定，由俭而奢，改变生活方式。豪门权贵穷奢极欲的行径，士大夫们放纵声色的影响，市井平民追逐享受的欲望，在社会上掀起奢侈风，由此而迸发的越礼违章的行为，在衣食住行的各个领域源源不断地涌现，一浪高于一浪，到万历时期已不可抑制。御史大夫王大参每次出动游猎，前呼后拥，服饰诡丽，照耀数里；太守金赤城，每过入室，百步之外，香气扑鼻，水纨雾彀，奢华无度。大学士张居正衣必鲜美耀目，膏泽脂香，早暮递进。奸相严嵩的家产被籍没，抄出的餐具中仅筷子一项，计有金筷2 双、镶金牙筷1110双、镶银牙筷1009双、象牙筷2691双、玳瑁筷10双、乌木筷6891双、斑竹筷5931双、漆筷9510双，可见钟鸣鼎食的盛况。在明代嗜好华丽，讲究排场，成为时尚，连中小城镇也不例外。山西太原的居民“靡然向奢”，山东滕县“其人竞相尚以靡侈”，这些俭扑的北方城镇尚且如此，富庶的江南更是崇尚奢华，这类记载在晚明典籍中俯拾皆是(18)。 饮食是人生的第一欲望，追求享受在吃喝方面有更有突出的表现。《金瓶梅词话》记有详细的食单，第22回描写西门庆的日常起居，早餐是:“两个小厮放桌儿，拿粥来吃，就是四个咸食；十样小菜儿，四碗顿烂: 一碗蹄子，一碟鸽子雏儿，一碗春不老乳饼，一碗馄饨鸡儿。银厢儿里粳米投着各样榛松栗子果仁梅桂白糖粥儿。西门庆陪伯爵、陈经济吃了，就拿小银钟筛金华酒，每人吃了三杯。”在第34回记的午餐是:“先放了四碟菜果，然后又放了四碟案鲜: 红邓邓的泰州鸭蛋，曲弯弯王瓜拌辽东金虾，香喷喷油炸的烧骨，秃肥肥干蒸的劈晒鸡。第二道又是四碗嗄饭: 一瓯儿滤蒸的烧鸭，一瓯儿水晶膀蹄，一瓯儿白炸猪肉，一瓯儿炮炒的腰子。落后才是里外青花白地磁盘，盛着一盘红馥馥柳蒸的糟鲥鱼，馨香美味，入口即化，骨剌皆消。”菜肴的烹饪极其精良，61回写到一种“螃蟹鲜”是用“四十个大螃蟹，都是剔净了的，里边酿着肉，外用椒料、姜蒜米儿，团粉裹就，香油、酱油醋造过，香喷喷酥脆好食。”94回写“鸡尖汤”，是将雏鸡脯翅的尖儿“用快刀碎切成丝，加上椒料、葱花、芫荽、酸笋、油酱之类，揭成清汤。”家常用餐这样耗费，什么接风酒、会亲酒、贺寿酒、庆官酒、公宴酒、看灯酒等大小宴席，可想而知。当时有人记载说:“今之富家巨室，穷山之珍，竭水之错，南方之蛎房，北方之熊掌，东海之鳆炙，西域之马奶，真昔人所谓富有四海者，一筵之费，竭中家之产，不能办也。”(19) 富家大户是如此，即是中产之家和平民也由俭而奢，在饮食上有非常大的变化。嘉靖时江苏翰林马一龙在家乡溧阳宴请24位80岁以上的老叟。席间请他们回忆50年前后社会风尚的变化，耆老吕诜说，他的祖父致仕告老还乡后，“宾客往来，粗蔬四五品，加一肉，大烹矣。木席团坐，酌共一陶，呼曰陶同知。”到嘉靖后期，士大夫之家“宾飨嵛百物，金玉美器，舞姬骏儿，喧杂弦管矣。”(20) 叶梦珠在《阅世编》中记述明末中产人家的宴会说:“肆筵设席，吴下向来丰盛。缙绅之家，或宴官长，一席之间水陆珍馐多至数十品。即庶士中人之家，新亲严席，有多至二三十品者。若十余品则是寻常之会矣。然品必用木漆果山如浮屠样，蔬用小瓷碟添案，小品用攒盒，俱以木漆架架高，取其适观而已。即食前方丈，盘中之餐，为物有限。崇祯初，始废果山碟架，用高装水果，严席则列五色，以饭盂盛之。相知之会则一大瓯而兼间数色，蔬用大铙碗，制渐大矣。” 衣食住行是人类生存发展的根本要素，食是最重要的一环。吃吃喝喝的由俭而奢，穷奢极欲，必然要冲击礼制对物质生活的等级限制，有钱可以任意挥霍，购买一切，也就可以享用王侯的厅堂，贵戚的勋服，过着“富比王候”的生活，这被认为是僭越的现象，在明代发展迅猛。当时的记载说:“拥资则富屋宅，买爵则盛舆服，钲鼓鸣笳为常乐，盖有僭越之风。”(21) 万历二十六年的进士顾起元在《客座赘语》中记述他目睹南京风俗民情的变化说:“今则服舍违式，婚宴无节，白屋之家，侈僭无忌。”在他读到《潜夫论》叙述汉朝京师贵戚越礼违制的情形，不禁掩卷长叹:“近日留都风尚往往如此，奢僭之俗在闾左，富户甚于缙绅。”这股越礼逾制的浪潮，是对钦定礼制的反叛，在物质生活上冲击等级名分的结果，必然伴随在观念形态上背离传统的礼教。僭越本是违章的行为但在实际上已被人们承认是理所当然的事，因此“不以越分为愧”(22)，“而且以过前为丽，得之者不以为僭，而以为荣，不得者不以为安，而以为耻。”(23)是非荣辱观念的颠倒，反映了礼教衰微，世道人心的变化。僭越现象的普遍化、平民化，助长了异端思潮渗入社会生活的各个领域。毫无疑问，饮食的奢侈风对越礼逾制的现象起了催化的作用。 二、以吃联谊，增强士大夫的凝聚力，促进了文人结社的发展 明代的文人时兴结社，有案可查的文人集团几近200 个，以诗文唱酬应和的，读书研理的，讥评时政的，吹谈说唱的，还有专事品尝美味的等等。这些宗旨不一，形态各异的社团，都有成文或不成文的会规社约，在士大夫中有一定的凝聚性。文人学士也以此相互的联络或标榜形成集团性力量，如以地域扬名的吴中四才子、台州三学、嘉定四先生；以朝代著称的嘉靖八才子；以官职称道的中朝四学士、东海三司马；以家族标榜的公安三袁，以同一师门类聚的杨门七子等等。在这些档次不一的社团中虽然以宴饮为目的的并不多，但所有的社团包括书院、学校都要以会餐作为重要的活动和礼仪。《明史. 张简传》记述:“当元季，浙中士大夫以文墨相尚，每岁必联诗社，聘一二文章钜公主之，四方名士毕至，宴赏穷日夜，诗胜者辄有厚赠。临川饶介为元淮南行省参政，豪于诗，自号醉樵，尝大集诸名士赋《醉樵歌》。”这种风尚到明代愈演愈烈。在《明史. 文苑传》中记述杨维祯与文士的聚会说:“海内荐绅大夫与东南才俊之士，造门纳履无虚日。酒酣以往，笔墨横飞。 或戴华阳巾，披羽衣，坐船屋上吹铁笛，作<梅花弄>；或呼侍儿歌<白雪>之词，自倚凤琶和之，宾客皆蹁迁起舞，以为神仙中人。”又如明初吴中的北郭社以高启为中心，在他《送唐处敬序》中说:“余以无事，朝夕诸君间，或辩理诘义以资其学，或赓歌酬诗以通其志。或鼓琴瑟以宣湮滞之怀，或陈几筵以合宴乐之好，虽遭丧乱之方殷，处隐约之既久，而优游怡愉，莫不自得也。”(24) 陈去病在《五石脂》中记述复社的虎丘大会时说:“闻复社大集时，四方士子之拿舟相赴者，动以千计， 山塘上下，途为之塞。迨经散会，社中眉目，往往招邀俊侣，经过赵李，或泛扁舟，张乐欢饮。则野芳滨外，斟酌桥边，酒樽花气，月色波光，相为掩映，倚栏聘望，俨然骊龙出水晶宫中，吞吐照乘之珠。而飞琼王乔，吹瑶笙，击云，凭凌云以下集也。”顾玉停在《无益之谈》中历数酒中豪杰的名单:“长洲顾嗣立侠君，号酒王；武进庄楷书田，号酒相；泰州缪沅湘芷，号酒将；扬州方觐觐文无须，号酒后；太仓曹仪亮俦，年最少，号酒孩儿。此外，吴县吴士玉荆山，侯郑任钥鱼门，惠安林之浚象湖，金坛王澍箬林，常熟蒋涟檀人、蒋洄恺思，汉阳孙兰远亭，皆不严于将相。每会则耗酒数瓮，然既醉则欢哗沸腾，杯盘狼藉。”南园诗社的孙仲衍写有《南园歌》云:“昔在越江曲，南园抗风轩，群英结诗社，尽是词林仙，……沧州之盟谁最雄，王郎独有谪仙风。狂歌放浪玉壶缺，剧饮淋漓宫锦红。” 像这样狂歌放浪，剧饮淋漓的聚会在明代成为文人的时尚，这与主静、节欲的理学大相径庭。明代文人集团的发达与文人这种放纵的生活方式有直接的关系。士大夫大都风流自赏，标榜名士清客的作风，借以文会友之便，啸聚同类，舞文弄墨，品诗论画，此唱彼和，自得其乐。此种生活偏于激情和文艺，结社也以文事居多。不论是诗文性、学术性还是政治性的社团，往往寄情于诗酒，或以宴饮为游乐，一醉方休。如无锡莲花酒社的主持人黄瑜“字公白，号葵轩，天顺六年乡举，端方雅正有器识，博通经史，三上春官不第，遂优游林泉，与知交结莲花酒社。或劝之仕，曰: 吾岂为五斗米折腰者? ”(25) 南京的复社“崇祯乙卯( 公元1639 )，金陵解试，先生次尾举国门产业之社，大略揭中人也。昆山张尔公、归德侯朝宗、宛上梅朗三、芜湖沈昆铜、如皋冒辟疆及余数人，无日不连舆接席，酒酣耳热，多咀嚼大成，以为笑乐。”(26) 宴饮不仅是品尝，还是人生感遇的寄托，人际交往的增稠剂。因此在文人的眼中，讲究吃喝不再是俗事，也是风雅之举。这种生活态度促使许多文人钟情于以酒会友，以食联谊，吃会、酒社遍布大江南北。张岱的祖父张汝霖在杭州组织“饮食社”罗致各种美味佳肴进行品尝和研究， 写成《饕史》，张岱编篡各种食谱，总结历代烹饪经验，修订《饕史》而成《老饕集》。他主持的“蟹会”专论蟹的美味“真如天厨仙供”(27)。 由此可见，明代文人以食联谊的活动和对美食的倾心，增强了社团的凝聚力量，也促进了饮食著述的昌盛和饮食思想的发展。 三、饮食伦理中的人文关怀扩大反对“虐生” 在明代追逐享受和讲究吃喝的风气中，也有一股为了满足口腹之欲而不择手段虐待动物的现象，明代笔记中记载:“昔有一人，善制鹅掌。每豢养肥鹅将杀，先熬沸油一盂，投以鹅足，鹅痛欲绝，则纵之池中，任其跳跃。已而复擒复纵，炮瀹如初。若是者数回，则其为掌也，丰美甘甜，厚可经寸，是食中异品也。”(28) 猴脑的吃法更残忍，在食客围坐的大圆桌中间留个洞套住猴头，用铁榔头活生生地敲开猴子的脑壳，生啖脑浆，猴子在人们大快朵颐中慢慢死去；炙甲鱼如同炮烙刑，把甲鱼头套在炙烤器的上端，让甲鱼身在锅里烟薰火燎，甲鱼受不住灼热的熬煎，张嘴喘息，厨师趁机灌进油盐酱醋，让作料浸透全身。一些仁爱之士痛斥这种“虐生”现象说:“惨者斯言，予不愿听之矣! 物不幸而为人所畜，食人之食，死人之事。偿之以死亦足矣，奈何未死之先，又加若是之惨刑乎? 二掌虽美，入口即消，其受痛楚之时，则百倍于此者。以生物多时之痛楚，易我片刻之甘甜，忍人不为，况稍具婆心者乎?”(29) 反对虐生的人并非都是素食主义者，荤食者是以动物的制成品为食物，也是杀生者，怎样看待杀生者反对虐生这一看似矛盾的现象? 难得可贵的是晚明一代的文人学士用生态意识对这一问题进行了新的解释，在这方面李渔不愧以美食大师之才提出自己的见解，他在《闲情偶寄》中以食鱼为例说:“鱼之为种也似粟，千斯仓而万斯箱，皆于一腹焉寄之。苟无沙汰之人，则此千斯仓万斯箱者生生不已，又变为恒河沙数。至恒河沙数之一变再变，以至千百变，竟无一物可以喻之，不几充塞江河而为陆地，舟楫之往来能无恙乎? 故渔人之取鱼虾，与樵人之伐草木，皆取所当取，伐所不得不伐者也。我辈食鱼虾之罪，较食他物为轻。兹为约法数章，虽难比乎祥刑，亦稍差于酷吏。”按现代生物学理论来看，在生物繁殖之中有所谓“群体选择”一说，局部的牺牲往往获得种群的繁衍。捕食鱼虾满足了人类的口腹之欲，却也有助于种群的平衡，正如剪枝伐木，是为了伐其不得不伐者，使草木长得更健壮。家养的鸡鸭鹅猪牛羊成为人们食用不尽的食物之源，正因为人们把它们驯养成家畜，远比野生的具有更多的种群和庞大得难以估计数量。人类和动物都置身在大自然的生物链中，环环相扣，环环相生。动物有生命，也有刺心之痛，怎样在这生物链中代谢，而又不受到虐待，李渔并没有现代科学知识，但传统的仁爱之心使他从反对“虐生”进而朦胧的意识到生态平衡的问题。 反对“虐生”的直接效果是促进了明代人的素食风气，素菜在明代形成独立的体系，某些仿荤菜的素菜所谓“托荤”做得非常精致。《金瓶梅》中记述玉皇庙托荤“烧骨朵”几乎以假乱真，使得吃斋的杨姑娘不敢动筷，引得众人发笑，可见素菜荤做的高超技巧。素菜在中华饮食文化中独树一帜，主要是得力于佛教戒杀生之教和道教的食素主张，尤其是佛教徒的茹素和寺庙擅长烹制全素菜肴，使得素菜大放异采。明代人倡导口味的清淡与对饮食的人文关怀也起了重要的作用。 反对“虐生”的提出，表明饮食伦理中的人文关怀已经从人与人的关系扩大到人和动物的关系，在人和自然的和谐发展中满足口腹之欲，这是明代饮食文化中最有价值的思想之一，也是明清之际早期启蒙思潮在社会生活领域的反映。