黑熊挖陷阱
黑熊与黄牛有仇，整天盘算着如何害死黄牛，但总是找不到下手的机会。它很苦恼。 黄牛日出而作，日落而息，每天去田里干活总是经过村边的一条小路。有一天，黑熊忽然计上心来，它想，如果在村边小路上挖一个陷阱，那么黄牛经过这里时，肯定会掉进陷阱的。待它掉进陷阱之后，我就将它活埋。 主意打定之后，黑熊便在黑夜里拿着工具来到村边的小路上。很快，陷阱已没过了黑熊的头。黑熊心想，这陷阱必须挖得很深才行，否则，黄牛掉下以后，会爬出去的。于是它不停地挖，并不觉得累。当它对陷阱感到满意的时候，才发现这个陷阱挖得实在太深了，它自己已无法爬出去。 黑熊害怕了，在陷阱里急得团团转，一点办法也没有。 天亮了，一位猎人路过这里，发现了陷阱里的黑熊。他高兴地说：“今天运气真不错，活捉了一只黑熊。”
最合适的高度
有一只麻雀，立志要高飞，天天练高飞的本领。后来，它终于如愿以偿，甚至能像雄鹰一样在蓝天下自由翱翔。 一群麻雀非常羡慕它，纷纷向它请教高飞的好处。这只麻雀说：“我想用事实证明，只要敢于梦想，麻雀也可以超越雄鹰。”其他麻雀非常敬佩它，这只麻雀也觉得自己非常了不起，因此更加努力学习高飞的本领。 在一次高飞时，它忽然发现头顶有一只雄鹰，当然，雄鹰也发现了它。它吓坏了，它记得老麻雀告诉过自己，遇见雄鹰要么钻进屋檐下，要么躲进草丛里。可是，它离屋檐和草丛都太远太远了!它匆忙逃窜，可是哪里是雄鹰的对手，于是就成了雄鹰的美餐。 雄鹰飞得高是为了更好地寻找食物，麻雀飞得低是因为低处更有利于自己的生存。只有适合自己的高度，才是最好的高度。
钓鱼
一天，父亲带着7岁的儿子去钓鱼。他们布好鱼线便回船舱准备晚餐。 过了一会儿，他们估计鱼儿上钩了，便出去收线，果然钓到几条鱼。“我就知道会有鱼上钩的，爸爸。”男孩说。 “你怎么知道？”父亲问。 “因为我祷告了。” 他们重新把鱼线投入水中，便回船舱去吃晚餐。睡觉前他们去看是否有鱼上钩，但是一条鱼也没有钓到。 “我早就料到这次不会有鱼上钩的。”孩子说。“这次你又是怎么知道的？”父亲问。儿子说：“这次我没有祷告。” “那这次你为什么不祷告呢？”父亲诧异地问。 儿子笑了：“因为我记得这次我们忘了在鱼钩上放鱼饵了。” 任何事情你都可以祈祷，也许祈祷会保佑你成功，但祈祷不会替你去做任何事。
竹编哲学
父亲是个手艺人，编了一辈子竹器。 父亲编竹器的时候，总是低着头，很投入，也很惬意，似乎是在进行天马行空的思索。 父亲熟练地把竹子劈开，劈成竹条，再劈成竹篾，然后他拿起竹篾，一根根编起来，用不了多久，一个竹篮或者别的竹制品就在他手里做成了。 父亲做竹篮底子时，劈的竹篾几乎一样长，因为他只用最初的一根竹篾作为参照标准。他不会以此类推地劈成一根竹篾就以这根竹篾做标准，再比照这根竹篾劈下一根竹篾。他说很多篾匠都会那么做，可以省不少时间，但他不会这么做，因为这么做可能会使每根竹篾的长度都会有些许差别，这一点点差别累积下来，会使最后一根竹篾比最初的那根竹篾或长或短一大截。父亲说，标准就是标准，标准是不能动摇的底线。有时，生活中的一些事也会如此，比如一句话在流传的过程中往往不符合最初的“标准”，失了真，走了味儿。 父亲编竹篮时，为了结实，总用一根一根竹篾依次编，而有的篾匠为了好看，用几根竹篾同时编。父亲说，我编的竹篮是为了用的，结实是最终目的，生活中有很多东西华而不实。 父亲编竹器时，说用黄篾就用黄篾，说用青篾就用青篾，从不把它们掺杂在一起。而有的篾匠因青篾结实，编的竹器可以卖个好价钱，就把黄篾染了色当青篾用。父亲说，一是一，二是二，做人要讲诚信，咱就要本色出售，货真价实。 我从小到大看父亲编竹器，由好奇到佩服。最后，我不得不承认，父亲编的是竹器，也编出了对我影响至深的人生哲学。
中国人的四大发明受到挑战
四大发明的来历 我们从小受教育，对四大发明都很熟悉，也一直将它们当做中国的荣光。但另一方面，对四大发明的争议和批评也很多。这些批评有的很夸张，情绪比较激烈。所以四大发明值得我们略加讨论。 四大发明最早出现在培根的《新工具》里，只有三大发明：火药、指南针、印刷术，没有造纸。培根说这三项发明改变了世界历史，但他并没说这三项发明是谁做出来的。他认为这些发明的来历是不清楚的。稍后马克思基本上承袭了培根的说法，也是说三大发明，马克思说火药把骑士的城堡炸得粉碎，指南针造成了地理大发现，印刷术变成新教的工具，最后成为改变这个世界的杠杆。但是马克思也没有把这三个发明归于中国。 从三大发明变成四大发明，最初是来华的耶稣会士艾约瑟（JosephEd－kins，1823～1905），他把造纸放了进去。最大的功劳要归李约瑟，他大力赞美和强调这四大发明是中国人做出的贡献。李约瑟长期研究中国科学史，不断称颂中国古代的科技成就，他被视为“中国人民的伟大朋友”。四大发明通过李约瑟提倡之后，进入了我们的教科书。 有关四大发明的争议中，听上去最有颠覆性的一条是：今天全世界用的都是黄色炸药，而中国人所发明的火药是黑火药，这是完全不同的两个系列，那些反对四大发明中关于中国发明火药的人就揪住这一点不放。虽然宋朝沈括在《梦溪笔谈》里记载了毕癉的活字印刷术，但是既无实物传世，也未能推广。批评四大发明的人就抓住这一点，说毕癉的活字即使是真的，也是不能商业化的，甚至怀疑它的真实性。20世纪70年代在中国陕西灞桥发现了一些“纸”——有些人坚持认为那是纸，于是所谓“灞桥纸”变成一个争议的问题。 另一个争议的问题是指南针，这又和司南及水、旱罗盘联系在一起。提出争议的人质疑：中国古代到底是真的发明了指南针，还是只不过发现了地磁现象？另外关于水罗盘、旱罗盘的争议也相当多。有些人认为，旱罗盘是西方人发明的，水罗盘可能是中国人发明的，但是也有争议。这一系列争议的源头是司南。而司南有一个致命弱点，即只有古代记载，却至今没有人能用天然磁石将它复制出来。 我们应该承认，这些批评里有一部分是有道理的。但是许多争论都是情绪化的，要挺四大发明，可以挺到极端；要批四大发明，也可以批到极端。这两个极端，是从夜郎自大到虚无愤青。而我们现在要做的，则是心平气和地来考察这些争议。 火药发明权难以动摇 古代中国人发明的火药，是用硫磺、硝石和碳按照一定配比混合成的黑火药。这从唐代一些炼丹文献里就可以看到，最初它很可能是炼丹家无意中发现的。这里最重要的一个年份是公元1044年，这年北宋编纂了《武经总要》——类似当时北宋国家军队武器装备的标准教科书，书中出现了三个黑火药的配方。这表明至少到公元1044年，火药已经成为北宋军队的一项标准装备。 企图动摇中国人在火药上的发明权有两条路径：一条是试图从西方古代文献中找到一些比北宋更早的火药记录，另一条是纠缠黑火药和黄色炸药的区别。 第一条路径上，争夺黑火药发明权的大致有这样四个候选者：希腊火、海之火、印度和培根。这里我们先要区别燃烧剂和火药——燃烧剂在燃烧时需要外界供给氧气，而火药本质上是一种“自供氧燃烧”，即火药本身能够提供氧。在黑火药中，硝石就是用来提供氧的。上面四个候选者中的希腊火、海之火，确实有年代很早的记载，希腊人和拜占庭军队曾用它们焚烧敌舰，但它们都是燃烧剂，所以实际上没有资格与黑火药竞争。第三个竞争者是印度，但是比较权威的观点认为，印度直到13世纪还没有火药，最早在印度出现的火药实际上是元朝军队遗落在那里的。所以印度作为争夺黑火药发明权的候选者是比较弱的一个。最有趣的是13世纪的著名学者罗杰尔·培根（RogerBacon，1214～1294）。一些西方人认为培根已经发明了黑火药，他们的依据是，据说在培根的著作里有一个用隐语写成的黑火药配方。西方有人把这个隐语通过调整字母顺序，甚至添加字母的方式，“释读”成了一个黑火药配方。但是这种“释读”方法本身就站不住脚，况且即便培根真有这样一个黑火药配方，也在《武经总要》之后两百多年，所以培根仍然不能争夺黑火药的发明权。 既然可以确认黑火药是中国人发明的，那么我们再来解决黑火药和黄色炸药的问题。 今天全世界用的炸药都属于黄色炸药系统。黄色炸药来源于公元1771年发明的苦味酸，最初是作为染料的，后来发现这种黄色染料有很强的爆炸性质，1885年法国第一次将它用于军事用途，装填在炮弹里作为炸药。这样一来，问题就很清楚了：当年马克思说火药把骑士的城堡炸得粉碎，显然不是说1885年之后的事情，起码在17世纪就已经发生了。那是被什么炸碎的呢？当然是被中国人发明的黑火药炸碎的。 至于黑火药向西方的传播，恩格斯的论断比较可信。恩格斯对军事史有兴趣，他总结出火药西传的路径：从中国到印度，再从印度到阿拉伯，然后从阿拉伯到欧洲。在这个过程中，欧洲骑士的城堡被黑火药炸得粉碎。因此中国人发明的黑火药确实改变了世界历史。 造纸问题莫自寻烦恼 本来我们都知道东汉的宦官蔡伦发明了一种造纸的方法，其法简单经济，这一直是被作为定论的。许多西方学者也赞成这一定论。在这个定论里，包含了对纸的传统定义。 为何提出“灞桥纸”是自寻烦恼呢？因为将这些近似烂棉絮的、最大只有巴掌大小而且没有书写证据的东西称为纸，实际上就降低了纸的技术标准，放宽了对纸的定义。此举带来的后果，则是中国在造纸上的发明优先权反而有可能丧失！ 为什么呢？如果允许放宽对纸的定义，那如何对待埃及的纸莎草纸？纸莎草纸在公元前3000年就有了。而且今天在世界各大博物馆里藏了很多纸莎草纸的作品，上面有颜色鲜艳的图画和文字。如果执意要把灞桥发现的絮状物说成纸，那古埃及那些有大量图画文字在上面的、用植物纤维做成的纸莎草纸，能说它不是纸吗？而一承认埃及的纸莎草纸也是纸，那中国的造纸发明优先权就丧失了——纸莎草纸比蔡伦造纸早了3000年。 神话司南与指南针 中国关于指南针的历史文献记载是相当晚的，但一讲司南，我们就把它的历史提前到先秦。许多人甚至在《韩非子》中找到了证据，认为战国时期就有司南了。司南的标准图案（一个天然磁石做的汤匙）在小学课本里就有。但是迄今并未发现任何古代的司南实物，这个图案实际上是王振铎在20世纪40年代假想出来的。该图案后来上了1953年的纪念邮票，于是成为定论：中国人在战国时代发明了司南。当年王振铎的报告说他已经用天然磁石复制成功司南，但是这具司南从来没人见过，至今下落不明。现在博物馆中陈列的司南，通常都是合金制造的，并用电磁线圈对它充过磁，这样才能够指南。这样的陈列品不能称为复制。 涉及司南的最早文献是《韩非子·有度》，但从上下文来看，其中所说的司南并不是指一个器具，而是类似于我们说的“规矩”、“法度”这样的意思。已经有人写论文详细分析了中国古代大量文献中出现的“司南”字样，其中有很大的比例并不是指能够指南的器具。要证实先秦时代就有司南，只有两条路径：一、发现一个古代司南实物，而且这个实物是天然磁石的，并且能够指南；二、用天然磁石复制出一个真正能够指南的司南。既然目前还没有这样的实物和复制品，那么司南迄今仍然只是一个神话。 为什么有很多人愿意维持司南这个神话呢？因为司南这个神话和指南针的发明权有很大关系。有人认为中国人只不过发现了地磁现象，这和发明指南针还有距离；而如果我们战国时代就发明了司南，那就能保障我们在指南针上的发明优先权。 雕版印刷和活字印刷 培根和马克思说的三大发明里面有印刷术，印刷术包括了雕版印刷和活字印刷。雕版印刷比较简单，就是让刻工在一块木板上，把我们要的文字或图案雕出来。印刷的时候在这个木板上刷油墨，然后把它印到纸上。古代的雕版印刷都是这么印的。通常我们认为现藏大英博物馆的公元868年王?印造的《金刚经》是雕版印刷最早的实物。当然这并不意味着中国人在公元868年才学会雕版印刷，应该在这之前就会了。 活字印刷就比较复杂了。宋代沈括《梦溪笔谈》里记载了毕癉用泥烧成活字，能够用来印刷。但这只是一个记载，既没有泥活字的实物传下来，也没有用这个泥活字印刷的东西传下来。这个记载是不是可信？说实话也不是100%可信，但是我个人觉得它有80%可信。不过当时这个泥活字并没有得到推广，也没有关于毕癉用泥活字赚钱致富的记载。从毕癉往后900年，中国的绝大部分书籍仍然都是用雕版印刷的。这说明泥活字没有能够在商业上取代雕版印刷。在泥活字之后又发明了木活字和金属活字，这两种活字也被尝试过。但是这些活字都没有商业价值。 争夺中国人的印刷术发明权最厉害的是韩国。韩国人的做法分两步，第一步是争夺雕版印刷的发明权，如果这个被他们争夺到了，整个印刷术的发明权就是他们的了，他们就可以说“韩国发明了印刷术”，那四大发明中的一个就变成韩国的了。 1966年在韩国一个庙里面发现了一卷《陀罗尼经咒》，这是一份汉字的雕版印刷品。它的年代比刚才我们说的王?印造《金刚经》的公元868年要早。这个《陀罗尼经咒》印刷的年代，可以肯定是在公元704～751年之间。因为公元704年这个《陀罗尼经咒》才被译成汉文，而公元751年是韩国这个庙落成的年份，这个东西是在庙落成之前埋下的，所以可以确信是公元751年之前。于是韩国人在世界上造舆论，说他们发现的《陀罗尼经咒》比大英博物馆藏《金刚经》要早。 但是韩国人完全回避了一个非常致命的问题——这卷《陀罗尼经咒》是从哪里来的？在当时，日本和朝鲜半岛诸国都非常流行从中国进口佛经、书籍之类的东西，这些东西被当做珍贵的文化礼物。因此很多西方研究雕版印刷的专家都认为，这个《陀罗尼经咒》是在中国印刷了以后，送到朝鲜去的。因为当时这个庙落成的时候会需要这样的礼物，这个《陀罗尼经咒》就是从大唐搞来的。这个《陀罗尼经咒》上面有几个汉字，是武则天时代所用的特殊汉字。因此现代大部分中国学者和那些研究雕版印刷的西方学者认为，这卷《陀罗尼经咒》是在中国印刷了以后送到朝鲜去的。所以它的发现仍然不能动摇中国的雕版印刷发明权，相反还提早了中国雕版印刷术的实物年代。 当然这样的解释也不能说有100%的说服力，因为现在既没有这卷《陀罗尼经咒》来自中国的直接证据，也没有它是在朝鲜当地印刷的证据。所以学术界认为，韩国发现的这个《陀罗尼经咒》，并不能颠覆中国人在雕版印刷术上的发明权。但是他们确实也提出了一点点挑战，尽管这没有得到国际学术界的公认。 但是下面一件事情韩国人确实得分了。2001年6月，联合国教科文组织认定，在韩国清州发现的《白云和尚抄录佛祖直指心体要节》（印刷于公元1377年）为“世界最古老的金属活字印刷品”。2005年9月，由韩国政府资助，联合国教科文组织在清州举行了大型纪念活动。联合国教科文组织承认朝鲜人在金属活字上具有世界第一的发明权。当然这并未动摇中国在印刷术上的发明权，但是韩国得到了金属活字上的优先权。因为朝鲜人确实非常热衷于铸造金属活字，他们用金属活字印了大量的书，所以在金属活字上可能他们是有优先权的。 现在的情形是，韩国人企图争夺中国的雕版印刷术发明权，不太成功但也有一点小进展。在活字印刷上，他们要超过毕癉做不到。但是在金属活字印刷上，他们占了先，联合国教科文组织确认他们比中国的金属活字印刷要早。 为什么毕癉所发明的泥活字，以及后来的木活字和铜活字都不能推广呢？直到现代西方的印刷术传入之后，中国的雕版印刷才废弃呢？在欧洲，古登堡在15世纪发明金属活字，很快被商业化推广了。而中国的活字印刷为什么这么难推广？这是因为中文和西文之间确实有着一些根本的差别，我这里只说两点： 第一点是前期投入。以英文为例，26个字母，加上数字、标点符号等等，做一套只需要几十个不同字符（当然需要大量复本）。但汉字不是这样，在古代有几万个汉字，就是今天在简体字普及之后，常用汉字也有几千个。也就是说，造一套西文字成本很小，但要造几万个不同汉字（同样需要大量复本），造一套字就非常昂贵。古代的活字都是官方或者是皇家来制造（朝鲜的金属活字也是如此），就是因为它需要很大的投入。其次是对员工素质的要求。古代中文的活字印刷，排字工人必须是一个认识几万个汉字的人，但是西文的排版工人甚至可以是一个不识字的人，因为它一共只有几十个符号。所以在现代印刷术发明之前，汉字没有优势；现代印刷术发明之后很久，汉字仍然没有优势。只有到了电脑时代，汉字的春天才真正开始了。如今中文和西文相比，在排版、印刷方面的劣势已经完全消失。今天中文打字可以比西文打字更快。 重新思考四大发明 中国人四大发明的发明权，虽然遇到一点点挑战，但基本上还是稳固的。对这四个伟大发明，我们仍然可以认为是中国人的骄傲。 但是在北京的中国科技馆新馆，现在陈列的四大发明不再是我们教科书上的那四个了，而是变成了丝绸、青铜、陶瓷、造纸印刷。为什么变成这四个了呢？主要原因可能是：一、要让这些发明的科技含量更高；二、让它的范围变大。这也许主要是着眼于防止别人来争夺我们的发明权。 比如丝绸，就很复杂，涉及到养蚕、种桑、纺织、印染等等，将这一大批工艺技术都归在“丝绸”名下，当然范围就广了，科技含量就高了，不容易被人争夺。青铜也是一样，涉及一系列冶金工艺，非常复杂。陶瓷在烧制的过程中，里面有很多化学和艺术方面的学问，也足够复杂。而将造纸和印刷合并，既把“灞桥纸”这类争议放到了一边，再加上笼统的“印刷”，它既可以是活字印刷，也可以是雕版印刷，这样也能够确保中国的发明优先权。所以这“新四大发明”不太容易被别人争夺。 其实我们也可以考虑更多的“新四大发明”。如果我们考虑这样三个原则：一、对中国的文明，或者对中国人的生活，有过广泛影响的；二、尽量保证中国人的发明优先权；三、应该有足够的科学技术含量（伟大的发明要有一定的技术含量，其实司南这样的东西只是天然磁石，科技含量就有点低了）。那么我们就可以有一系列“新四大发明”，以前我曾提出过两组。 先看“新四大发明A组”：丝绸、中医药、雕版印刷、十进制计数。丝绸之所以入选，是因为这是古代中国人非常具有特征性的东西。中医中药现在一直遭到一些人的打压，有的人甚至说中医是伪科学。实际上我们必须看到，几千年来，中华民族的健康就是靠中医中药来呵护的，应该承认中医对中国的贡献是非常大的。况且它直到今天仍然有活力，这比司南之类早已没用的东西强多了。考虑到韩国人在金属活字印刷上已经占先，我们不如只提雕版印刷，这样可以确保中国的发明优先权。十进制计数从数学上说意义是非常重大的，而中国人从一开始就采用这个计数法。 再看“新四大发明B组”：陶瓷、珠算、纸币、阴阳合历。陶瓷入选的理由类似A组中的丝绸。虽然今天有了计算机，珠算基本上没有什么优越性了。但在计算机普及之前，珠算是非常有商业潜力的。中国人在宋代就发明了纸币（交子），这说明中国人很有商业头脑。实际上这是中国人一个非常可以骄傲的发明，但是以前我们一直很少去讲。这可能和我们的某些观念有关，我们老是觉得钱这个东西是不好的，好像中国人发明了世界上最早的纸币并不光彩似的。阴阳合历（农历）一直到今天还在我们的生活中使用。我们中国的农历和西方的历法完全不一样，现在用的公历是一种阳历，完全不考虑月相。中国古代的农历是一种阴阳合历，这在世界上是非常少见的。其他民族的历法，大部分要么用阴历，要么用阳历——要么根据月相，不考虑太阳运动；要么只考虑太阳运动，不考虑月相。中国古代的阴阳合历将这两者都兼顾起来，而且又能做到相当高的精度。 当然这“新四大发明”A组B组，我认为既不必写进教科书，也不必要求博物馆如法陈列。这只是一个知识游戏，我们可以通过评选“新四大发明”来加深对中国传统文化和科技成就的认识，在游戏过程中我们也可以进一步讨论当选伟大发明的标准。
南京三千年风水与朱明王朝的气数
要弄清应天的风水，先得了解一点堪舆常识，知道风水先生眼里公认的中国境内“三条大龙”究竟是什么。 堪舆书上说了，“龙”，即山；“龙势”，即山的走向。据唐杨筠松的《撼龙经》载，中国境内的“龙”为地球上四大龙中的“南龙”，是“须弥山”的支脉。《撼龙经》对中国境内山水的地理功能给出了定义—— 惟有南龙入中国，胎宗孕祖来奇特。黄河九曲为大肠，川江屈曲为膀胱。分肢擘脉纵横去，气血勾连逢水住。 《三才图会》中的中国三大干图 风水学家以为，天下山脉祖于昆仑，成“三龙入中国”之势。“三龙”即山脉的三大干系：北干系指黄河以北广大区域诸山，中干系指黄河和长江之间地域之山系，南干系指长江以南区域诸山系。 中国境内的“龙”—— 气结昆仑，形象质朴，既分南北，则南龙阳而清，北龙阴而浊。有始必有终，有行必有止，始而复终。 具体说来，有北、中、南三条大龙—— 黄河以北的山脉属“北龙”：自北寰乘高而来，山脊以西之水流入龙门西河，脊东之水流入幽冀，入于东海，其西一支为壶口奉岳；次一支包汾晋之原；另一支为恒山；又一支为太行山。太行山一千里，其山甚高；最长一支为燕山，尽于平乐。 黄河以南、汉水以北的山脉属“中龙”：为关中之山，皆为蜀汉而来。支至长安，而尽关中；一支生下幽谷，以至嵩山，东尽泰山；一支自汉水以北，生下尽扬州。 长江以南诸山属“南龙”：江南诸山皆祖于岷江，出岷山，岷山夹江两岸而行。左边一支去为江北，许多去处；右边一支分散为江南闽广，尽于两浙建康；其一支为衡山，尽于洞庭九江之西；其一支度桂岭，包湘沅而北，尽于庐阜；其一支自南而东，则包彭蠡之原，度歙黄山，以尽于建康，又自天目山分一支尽于浙。江西之山皆自五岭赣上来，自南而北。闽广之山自北而南，一支则又包浙江之原，北首以尽会稽，南尾以尽闽粤。 对中国境内的“三条大龙”，帝王家。中龙尊贵孰堪伦，水绕山环四海均。我祖祖陵钟厥秀， 须知昭代万年春。南龙一干亦多奇，当代高皇始帝之。惟有金陵称胜慨，高祖下作上天梯。 南京五大“风水宝地” 从上面所分出的“三条大龙”来看，中国古代三大代表都城北京、西安、南京，正巧分别位于北、中、南三条龙的身上面。 南京的“龙头”(也称“龙脑”)是明孝陵所在的钟山，以“龙头”为首，南京共有五大风水名山，一是东郊的钟山，二是东北郊的栖霞山，三是北郊的幕府山，四是东南郊的方山(天印山)，五是正南方的牛首山(牛头山)。另外，如今已进入主城区的名山还有鸡笼山、狮子山、清凉山等。 这些风水名山所在地，也是传统的风水宝地，历代墓葬甚多。 钟山一带：得名于汉代，汉人认为此山“金陵王气所钟”，故名；又名金陵山、紫金山、蒋山、神烈山等。共有三大峰，第一峰即主峰，名北高峰，海拔 468米；第二峰偏于东南，名小茅山，海拔 360米，此即中山陵所在；第三峰偏于西南，由于太平天国曾在山上筑天堡城，故称天堡山，中国著名的紫金山天文台，即选建在此山顶上。钟山是南京最精贵、气脉最旺的风水宝地，南京“龙脑”所在。 钟山历来为吴国皇室、东晋皇室、明皇室、民国要人喜爱，有东吴大帝孙权墓、梁僧宝志墓、明太祖朱元璋孝陵、中华民国临时大总统孙中山陵墓等。 栖霞山一带：栖霞山又名摄山、伞山，乾隆赞为“金陵第一明秀山”，为佛家胜地，有千佛岩石窟。此山位于南京城东北太平门外 40余里外，濒临长江，青峰逶迤。全山大致做东西走向，凤、龙、虎三形俱全。主峰三茅峰，又名“凤翔峰”，卓立天外，雄镇群峰。凤翔峰之东北山坡，形如卧龙，名为“龙山”；其西南之山坡，状若伏虎，名为“虎山”。栖霞山为南朝梁皇室、陈皇室喜爱，有梁安成康王萧秀墓、梁鄱阳忠烈王萧恢墓、梁始兴武王萧憺墓、梁吴平忠侯萧景墓、陈文帝陈蒨永宁陵等。 幕府山一带：据《景定建康志》载，“晋丞相王导建幕府于此山，因名山焉。”此山紧临江水，幕府山位于南京市西北郊的长江之滨，西起上元门附近的老虎山，东至燕子矶，呈东北——西南方向延伸。其西北侧，濒临长江，巉岩陡壁，如长剑出鞘；而南侧，缓坡徐徐，毗邻市郊，地理形势十分险要，自幕府山一带燕子矶风景。 古就是保卫南京的天然屏障。最高峰叫北崮山，在其北侧，有两个山峰，夹涧对峙，合称为夹箩峰或称夹骡峰、翠箩峰。幕府山的东北角较低的山峦称为直渎山，俗称岩山；名胜有燕子矶，即在附近，意大利人马可 波罗曾到此一游。 幕府山之阳，古墓葬分布较多，为东晋皇室、王、谢豪族喜爱，有晋穆帝司马聃永平陵、王导墓、颜含墓、南朝宋文帝宣皇后崇宁陵、长沙景王刘道邻墓等。 方山一带：其山风水情况详见本书“六大镇王气事件传奇？秦始皇东游*东南天子气”，这里不再赘言。此山为名门大族、重要人物喜爱，有南朝梁王僧辩墓、《红楼梦》作者曹雪芹家族墓、蒋介石自选墓地等。另外，南京江北六合境内也有一座“方山”，也是一处风水名山，出产“中国一绝”雨花石。 牛首山一带：此山在南京城南中华门外约 20里，包括祖堂山，其风水之妙将在下文叙说。此山为南唐皇室、明皇室、官宦所喜爱，有南唐始主李昪的钦陵、中主李璟的顺陵、明仁宗朱高炽妃墓、明大太监郑和墓等。 中国独一无二的风水名山 在这些名山中，南方的牛首山是最有个性的，在中国也算是独一无二的风水名山。 从北向南远看，此山两峰争高，如一对牛角，故称“牛头山”，明朝时改称“牛首山”，其实是一个意思。此山也是中国佛山中有名的“江表牛头”的所在地。 晋元帝司马睿定都建康后，初作宫阙，郭璞说，建阙不利于皇宫风水，建议不作，实际是建议晋室不要大兴土木耗钱财。丞相王导闻言，指着牛首山两峰说，“此天阙也”。牛首山是天阙一说，由此而来。 牛首山与栖霞山并称，有“春牛首，秋栖霞”之美誉。其风水之好，风景之美，早有论言。宋朝善于看风水的道士李思聪，曾对牛首山的龙势作过详细考察，在其著《堪舆杂著》中称—— 南京牛首之龙，自瓦屋山起东庐山，至溧水蒲里生横山、云台山、吉山、祖堂山而起牛首双峰特峙，成天财土星，生分一枝生吴山，至西善桥止，复于肘后逆上，生大山小山，右分一枝生翠屏山，从烂石冈落，变作冈龙，至麻田止。中抽将军山，过黄泥冈，起祝禧寺，至安德门，生雨花台前，至架冈门上方门而止。虽为钟山，应龙打水，归聚明堂。 此山还是一座有民族节气的山，当年，南京民族英雄岳飞曾在牛首山设阵，大败兀术率领的金兵，至今还有岳飞抗金故垒遗存。岳飞的名词《满江红》便作于此—— 怒发冲冠，凭栏处潇潇雨歇。抬望眼，仰天长啸，壮怀激烈。三十功名尘与土，八千里路云和月。莫等闲白了少年头，空悲切。靖康耻，犹未雪；臣子恨，何时灭！驾长车踏破贺兰山缺。壮志饥餐胡虏肉，笑谈渴饮匈奴血。 待从头收拾旧山河，朝天阙。 南京“龙翻身”在东吴孙权定都建业时期，风水最旺时则在明朝。朱元璋在安徽随郭子兴起兵后，最终灭蒙元夺得天下，于 1368年正月称 帝于应天。据《明史 ?冯胜传》(卷一百二十九)载，有一次，朱元璋来了兴致，命儒士们以钟山为题赋诗。有个叫邓伯言的对称，“鳌足立四极，钟山一蟠龙。”朱元璋听了一下子激动了起来，拍案叫绝。邓伯言以为惹怒了朱元璋，当时竟吓得面如土色。 实际上，朱元璋对南京的风水到底能否支撑朱氏明朝万年基业，心有疑惑，并不是天天这么高兴。朱元璋定都南京后，对四郊的名山很感兴趣，经常带着一班臣僚观山川形胜，探风水奥秘。他发现，南京周边所有山都面向都城，呈朝拱状，独牛首山“不太听话”，背主南望，不向北顾。这让迷信风水的朱元璋，对这头“牛”很满意。怎么办？朱元璋施出了他当皇帝的特权，要治牛首山的大罪。据明杨仪《明良记》载，朱元璋“乃特定其罪，杖之百下。”当年秦始皇为断东南天子气，鞭打了方山，一千五百年后，朱元璋故伎重演，鞭了相距并不太遥远的牛首山，治它的罪，又打了它一百大鞭。 出这个馊主意的，说不定就是朱元璋的御用风水师刘基。执行朱元璋命令的是地方官员，后来朱元璋发令将牛首山归太平府编置，就是这么回事儿。因为这原因，后来牛首山的税、丝等“山林收入”，便由太平府收纳。 朱元璋似乎对牛就是有仇，在南京江北的六合一带，便有朱元璋杀牛的传说。据传，朱元璋曾在六合金牛山给“徐百牛”家放牛。一天饿急了的朱元璋想吃牛肉，便和几个放牛娃一起，合伙偷杀一头小牛。为了有个交代，朱元璋将牛头放在山的西侧，牛尾放在山的东侧。晚上回家，徐百牛发现少了一头牛，便问怎么回事，朱元璋胡编道，有一头牛赖在山上不回来。徐百牛一呼唤，山上果然传出了牛的回应声。牛死了怎么还有回声？因为朱元璋是真龙天子，头尾那么一摆，牛复活了——金牛山由此得名。 这只是传说，其实因为此山外貌很像一头牛，才叫金牛山的。而且，此故事有不同的版本，发生地也不同，在安徽凤阳的金桥村也有类似的传说，但东家由徐百牛，换成了刘大秀，当地有山，因此叫“烀牛锅山”。另外，宿州打鼓山也有类似传说。 这些均可能来源于明人王文禄著《龙兴慈记》，“圣主(朱元璋)幼时与群牧童儿戏以车辐……杀小牛犊，煮食之，犊尾插入地，论主者曰：陷地裂去矣。主者拽尾转入地中，真以为陷也。 ” 朱元璋鞭了牛首山一百下之后，心里觉得还不解恨，再命令有关人员给牛首山“加刑”戴刑具，在主峰上“牛鼻子”处凿一洞孔，用铁索穿孔锁起来，将“牛头”硬拉过来，向北俯首称臣，甘拜下风。 当年朱元璋下令挖凿的洞眼，如今已找不到了。但更遗憾的是， 1958年“大炼钢铁”时期，因在牛首山发现了铁矿石，于是当地政府在此大挖，把牛 头上的一“角”也挖了，一双牛角(主峰)如今只剩下一角，“双阙”成了独阙——传说中牛首山的风水被彻底破坏了。 斩龙尾：数丈铜钉埋山厌胜据说朱元璋对离他住处不远，皇宫后面的花山，也不满意。此山在钟山西南麓，在今贵山附近。 朱元璋为什么对花山不满？原来也因为这山“不听话”，有作祟之嫌。《明良记》上有这样的记载，“钟山西南一冈，势若飞走，每视即与旧形不同。 ” 对付花山，朱元璋采用了厌胜的手法，“乃用铜钉数丈埋山中，筑于城下。曰以城为索，缧 (léi)以縏( pán)之。”意思是，用数丈长的铜钉埋到山中， 然后凿去山头，把城墙砌在上面。朱元璋称这是把城墙当铁索，用绳子把山的手脚捆住，让其无法作祟。 南京周边的名山，朱元璋是严禁老百姓随意践踏的，为了惩治此山，朱元璋破例允许老百姓肆意在花山采樵、砍伐林木。 此山现已不在，当年此山与钟山是相连的，朱元璋为了建造城墙，把此段山凿开了。此山在明皇宫后面的“龙尾坡”附近，民间因此戏言，说朱元璋这 是“斩龙尾”。此处是今南京市区的要道口，出东北城的必经之路。 朱元璋对牛首山、花山“采取行动”一事，在《金陵琐事》等多部明人笔记上均有记录，可见此事在当时是盛传过的。 可能受朱元璋的影响，明朝朱氏皇帝多迷信 ,特别是倒数第二位皇帝、明熹宗朱由校，竟然想去挖女真人的“祖坟”救国。天启二年(公元 1622年)，朱由校把位于北京西南大房山系九龙山附近的女真人建立的金国帝王陵寑，全部捣毁了，以泄女真人“王气”，断其龙脉。 当时，女真后裔努尔哈赤已统一了女真建州各部，并于明万历四十四年在东北建国，国号“金”，史称后金。努尔哈赤起用这个国号的用意很明显，就是复兴当年女真人建立的金国。 后金定都辽阳，势力日盛，在关外侵城略地，对大明王朝构成了严重威胁。明朝时宦官魏忠贤专擅朝政，*透顶，社会动荡。内忧外患之下，大明政权摇摇欲坠。当时，有臣僚告诉朱由校，努尔哈赤在东北逞能，是“金国余孽”作乱，因为 300多年前入葬的京西金帝陵“王气”再起。朱由校遂采纳了破风水、断龙脉，泄“王气”之妙计。 此妙计，其实是歪招，说白了，就是挖努尔哈赤的祖坟。天启二年、三年(公元 1622年、 1623年)，朱由校先后两次派人去九龙山掘陵搞破坏 ,从地上到地下，从里面到外面，辉煌一时的金国帝王陵被全部捣毁，不留一座。在砸毁全部地面建筑后，又掘开各陵地宫，用散落在地的石柱、栏杆一类的建筑构件和乱石塞死。 为了彻底绝断女真王气，经堪舆师指点，他们在金国首陵——太祖完颜阿骨打的睿陵所在的“龙头”上动土，硬是“砍”掉一大块山石，又在龙头下所谓的“咽喉”部位掘挖一个大洞，让女真这条“龙”成为死龙。 明人惟恐不彻底，又在各陵址上建起了多座关帝庙，*女真的“王气”。还特别在睿陵原址修建“皋塔”一座，请来与岳飞一道抗金的南宋名将牛皋，与关公一起，给大明王朝“抗金”。为什么要在睿陵原址建“皋塔”？据说“气死金兀术，笑死牛皋”的故事就发生在那里。 有人起初怀疑此事，因为《明史》上不载。实际此事是真实存在的，见于清康熙二年玄烨御制碑文，碑称“谓我朝发祥渤海，气脉相关 ”，康熙讥之是“明惑形冢之说”、“厌胜之术”。金国帝王陵让朱由校破坏掉了，女真的“龙脉”也让他挖断，但最后却是朱姓天子大运不在，自己的王气泄了，被满清夺走了江山。为何？康熙一语道破天机，“从来国运之兴衰，关乎主德之善否。上天降鉴，惟德是与。有德者昌，无德者亡，与山陵风水原无关涉。 ” 元朝廷捕杀“真龙天子” 虽然天子气龙脉是不可信的，但有的皇帝就是迷信。迷信王气的朱元璋，当年也差点因此让元朝廷给“镇压”了。 朱元璋出生于 1328年，时值元末。这一年，元朝泰定帝也孙铁木儿病死后，出现宫廷政变。签枢密院事燕帖木儿，集百官于兴圣宫，宣布迎立元武宗海山次子、 25岁的图帖睦尔；时丞相倒剌沙在上都，闻政变，于当年九月，赶紧拥立皇太子、 9岁的阿速吉八继位，史称天顺帝。但在位仅一个月，十月份，43图帖睦尔带兵入上都，阿速吉八不知所终，图帖睦尔当了皇帝，史称元文宗。次年，即天历二年(公元 1329年)正月，图帖睦尔让人迎其兄和世来当皇帝，史称元明宗。但到八月份，图帖睦尔便将仅当了 8个月的皇帝老大毒死，自己重新当皇帝。连老皇帝也孙铁木儿在内，不到两年，死了三位皇帝。这元宫廷也真够乱的，民间说是气数将尽的征兆。 此时，民间刚好出现了真龙天子出世的传言，有善于望气的术士称，此“天子气”出现在江淮一带，于是朝廷下令捕杀这名真龙天子。安徽凤阳民间三千年 故事《三洗凤阳，七洗濠梁》(与凤阳相邻的宿州一带则叫《九洗南宿州》)，是这样说的—— 元朝的“青天剑”设在南京的紫金山。它很像现在的天文台，能“上知天文，下知地理”，日月星辰、天灾人祸无不知晓。一天，“青天剑”向朝廷上报，真龙天子正月初七正午时，将出现在凤阳城南门。真龙天子有七八岁，头顶银碗，身着红袍，左手撑绿绫伞，右手捧白玉玺，胯下一匹黄骠马，吹、弹、拉、打，乐队伴奏。 44朝廷派重兵将凤阳城四个城门围得水泄不通，正午时分果有一个小男孩往南门外走：满头秃疮，因太阳晒得发痒。左手拿一片荷叶，遮住直射秃头的阳光；右手捧一块四方四齐的豆腐——这是他在城里讨饭时用讨得的两块钱买的；麻脸上两道浓鼻涕过了“河”，浑身上下*，被太阳晒得通红。腿裆里夹着一根黄亮亮的小秫秸，嘴里不住地唱着“咚咚锵 !咚咚锵！”这小孩浑身散发出酸臭味，是个要饭的啊，这样的小孩也能是真龙天子？官兵见了，一个个嘟囔着鼻子，让他从人缝穿过。原来这正是朱元璋。满头秃疮——“头顶银碗”，身着红袍——皮肤晒得通红……这之后，朝廷又再次捕杀，却仍未得。加上朱元璋生下不久，官府也曾派人到凤阳捕杀过一次真龙天子，这样，前后三次在凤阳一带捕杀真龙天子，好多小孩被冤杀，此即所谓“三洗凤阳”。民间传说显然不可信，戏说的成分太浓，但似乎并不是捕风捉影。明代官编史料《明太祖实录》(卷二五七)上有这样的文字，证明元朝曾为真龙天子出世而采取过大动作—— 元时太史言，圣人生江淮。按谶索之，竟不能得，盖天启。
中国美女标准百年变迁史
【1900—1909年】 美丽标准：会说洋文的大脚女人。世纪之初，洋货、传教士、大众传播媒介把西方生活方式传入中国。一本以倡导女权运动的书《女界钟》应运而生，该书不仅措辞激烈，极力攻击缠足，而且主张妇女“剪发、读书、参政”。这是一个新陈代谢期，至少在青年人的心中，崇洋与爱国之间是可以划上等号的。 美丽人物：赛金花。这个直到21世纪还能为娱乐界“爆料”的奇女子，如果不是有了早年随夫出使西洋的资历，又怎能有日后十里洋场上海滩的艳帜高扬，及至那段被野史笔记写滥了的一个“以身救国”一厢情愿的“石榴裙抵挡八国联军”的神话故事，塞金花之所以成了一个美丽动人的谜，美丽是根本，“西化的美丽”则是催生剂，在那个年代格外有效。 【1910—1919】 美丽标准：在世纪之初，稍微开了个头的妇女解放运动开始深入人心。妇女解放运动首先从自由恋爱、自由婚姻始，新式婚礼在都市里流行开来。“新文化运动”对这个时期的女性影响很大，这个时期的女子着装多穿窄而修长的高领衫裙，下穿黑色长裙，衣衫比较朴素，簪钗、手镯、耳环、戒指等饰物少用。这种装束，时人送它一个专有名词：“文明新装”。 美丽人物：杨步伟。这个早年留学日本东京帝国大学获医学博士的女孩子，毕业后，在北京开私营的森仁医院，同时宣扬自己“终身不嫁”，为风气之先。虽然这个誓言不久就被尊为“汉语言学之父”的语言学家赵元任的求爱攻势打破，但收敛的美丽、不凡的事业、惊人的独立，让这个不媚不俗的素朴女子光彩照人。 【1920—1929】 美丽标准：有身段的才女。这是一个充满活力的时代。“五·四”运动就像一阵清劲的风，一下子给曾经压抑沉闷的社会注入了新鲜空气。新诗人刘半农就是在这个年代之初，开创性地将“她”这个汉字增添进了中国文字，那首为了宣传“她”字而创作的白话新诗“叫我如何不想她”，成了这个时代的音符。虽然刘海粟使用裸体模特引得舆论大哗，但节育、避孕、“天乳运动”依然有一大帮的追随者。女人们往日被紧身褡或小背心强压下去的双乳，敢于骄傲地挺立在开始充当日常服装的旗袍之下。 美丽人物：林徽因。因为与浪漫诗人徐志摩的一段扑朔迷离的恋情，80年后美丽高雅、多才多艺的林徽因重新被演绎成一代新偶像。其实，20年代以一位大家闺秀的美丽和才华，她就红极一时，因为她有着那个时代所认定的完美：出身世家、见多识广、才华横溢、美丽动人。 【1930—1939】 美丽标准：中西合璧名女人。巴黎的新款飘洋过海，几个月的功夫上海就开始流行，其后，全国其它城市也开始流行。各大报刊杂志也开辟了服装专栏，请著名画家配画时装插图，红极一时的月份牌时装美女图更是为文明新装的流行起到了推波助澜的作用。服装式样变化最快的是旗袍，几乎是一年流行一个款式，搭配方式也是中西合璧，旗袍外配西式大衣或西式服装。衩高及臀、且腰身也变得紧窄的旗袍使中国女性第一次展露出服装中的性感成分。三四十年代，西方审美眼光对上海女性妆饰的影响已涉及女性整体形象的重塑：化妆品的使用以皮肤美白头发润黑为目标，冬季有雪花膏，夏季用雪花粉、爽身粉、香水，护发则有生发油、凡士林等。 美丽人物：胡蝶。胡蝶的形象，符合中国民间传统的美女标准。除了脸若银盘明眸皓齿肤如凝脂之外，双颊上的一对酒窝是她的招牌。也许是因为胡蝶的缘故，那个年代，有酒窝的女子都有被冠以美女的幸运。较之30年代另一个出名的美人阮玲玉，胡蝶有一种传统的、委婉的气度，骨肉均匀温柔敦厚，是人们几千年来所谓“全福全寿”的长相。胡蝶参加过好几次上海本地举行的“时装发布会”，展示的基本上是西式服装，从连衣裙到晚礼服，非常准确地演绎了30年代上海中西合璧的精髓。 【1940—1949】 美丽标准：政治之花。40年代是很难界定美丽标准的，是因为战争。1937年日本入侵中国，使上海也无可避免地陷入战争的艰难之中。在物资贫乏，人心仓皇的时候，又谈什么时尚或时髦？战争使生命轻于鸿毛，连美女也不例外。 美丽人物：宋美龄。虽然20年代她结婚时的一袭婚纱，引发了上海滩上的“婚纱热”。可是真正让这个女人的美丽大扬于天下者，还是战争和政治。对日抗战结束后，宋美龄到美国周游，为中国大陆的战后重建争取美国支持，她以优雅的英文在国会两院联合会议发表演说，风靡美国。 【1950—1959】 美丽标准：奉献青春。新中国的建立，女人成了半边天。一大批女性走出家庭桎梏，拥有了自己的工作和事业、这些女性受到社会的一致赞誉。同时，另有一类女性则更受舆论褒扬：她们不仅有自己的事业、工作，而且不慕虚荣、不爱打扮，愿意把青春和美丽奉献给最可爱的人。不计家庭背景、文化程度、工作环境、个人志趣而愿意嫁给一个素不相识的军人、工人或者农民的女大学生形象，也成了时代的美丽形象。 美丽人物：喀秋莎。这个梨花下唱着情歌思念远方爱人的模糊形象成了50年代人的一个集体情结。喀秋莎已经在歌声中幻化成远方的她，灿烂、健康、忠贞, 成为50年代中国的大众情人。 【1960—1969】 美丽标准：比男人还男人。60年代，是一个动荡的时代，也是一个激情的时代，世界从二战的阴影中恢复过来，转而生出一派无拘无束的性感。不过那都是在国门之外。在国内，60年代是一派的整齐划一，甚至整齐到没有了两性区别。男女的关系简化为“同志”、“战友”、“阶级关系”，美丽女性已经被“铁姑娘队”、“女子采油队”这些词来替代。虽然冠以“姑娘”之称，但她们已经成了没有性别的人。除了“一副肩膀两只手，一根扁担两条腿”地“誓叫大地换新颜”，她们从来不在乎自己的容貌和个人情感。她们是那个时代的偶像，也不幸成了那个时代的祭品。 美丽人物：邢燕子。短发，皮肤黝黑，结实而强壮。仅从外型上讲，邢燕子足以体现整个60年代中国人审美标准的男性化趋势，从1958年开始，邢燕子这位天津女青年便告别大城市的舒适生活去到农村参加农民劳动，以她的名字命名的突击队事迹名扬全国，而邢燕子本人也因其十足的“铁姑娘”形象成为60 年代初青年们的偶像。 【1970—1979】 美丽标准：禁忌。美丽、爱情、感情生活，这些词汇几乎已经成为一种禁忌，阶级斗争是此时中国的惟一时尚。爱情也在大众生活中完全绝迹。当被扼杀的男女情爱后来在知青群落中慢慢苏醒，其标志是爱情歌曲与爱情诗的流行。从1969年以后，传唱爱情歌曲、传抄爱情诗歌一直都是知青群落中的时尚。但是，那是秘密的。 美丽人物：邓丽君。邓丽君的出现可以说是物极必反的结果。虽然样板戏中的女人成了当时审美标准无可替借的正统典范，但邓丽君的“靡靡之音”，让多少青年甘愿冒“品德败坏”之骂名而四下传唱。还没有人知道她的容貌其实和她的曼歌一样的甜，仅仅从她的歌声中，他们感叹什么叫做女人。对于那个年代的中国人而言，她的歌声里所流露出来的小家碧玉式的温润、柔美、柔情蜜意，具有摧毁的力量。 【1980—1989】 美丽标准：张扬。乞丐衫、巴拿马裤、蝙蝠衫、吉他、马海毛这些廉价的时尚过去以后，“联合利华”重返中国，“力士”香皂唱起了主打歌。“物质文化”开始显现其力量，时尚第一次有了不菲的标价。一些长久以来被认为“崇高”的东西遭到嘲笑和轻蔑。崔健的《一无所有》太沉重，领导潮流的是王朔和他的顽主们。东方美女不再追求简单的讨人喜欢，与身俱来的个性与魅力才是最厉害的武器。 美丽人物：刘晓庆。她是那个时代第一个叉着腰讲“我漂亮”的女人。刘晓庆张扬自我的个性魅力对那时候刚刚“脱敏”的中国人来说确实具有另一种启蒙作用。按照现在的话说，她就是那个时代的“另类人物”。虽然她“自我欲望过分膨胀”使她的很多行为显得可笑，但她从不低头的性格又确实令人钦佩。 【1990—1999】 美丽标准：多变。90年代是信息爆炸的年代，你得保持新鲜，每一个人为了美丽不惜使出浑身解数。经典美女形象已成为过去，评判美女的标准也不再那么整齐划一，化妆手法越来越高明，越来越多的人相信：只要不惜代价，每个人都可以是美女。美女的身高逐渐向职业运动员靠拢，纤长得令大众不得不仰视。这是一个人人都有表演欲的时代，美女非得有令人叹为观止的视觉效果，才能出于同类拔乎其萃。制造美丽渐渐发展成一项朝阳产业，并且正加速向去层深处航行。 90年代的美女，正应了一句西谚的注脚——“所谓美女，是时光雕刻成的”。 美丽人物：张曼玉。刚出道时俨然邻家傻妞，脱去稚气便显得僵硬。然而她后来的沧桑都蜕变成了美丽。猫一样善于变幻的张曼玉，成了观众新宠，她并不出众的容貌，却因可纯真可妖媚的造型变化，征服了所有人。
初探王莽民族关系思想
关于王莽在摄政和称帝时期的民族政策以及处理民族关系的一些做法，学术界历来就有不同的看法和评价。相对而言，对其否定者多于肯定者。持否定态度者大都认为，王莽的民族政策破坏了自汉武帝以来中国与周边各族人民之间的友好关系，王莽“推行一系列恶化汉匈关系的政策，破坏了汉匈之间的团结。”当然，也有学者认为，王莽的民族政策“对于巩固和加强中央对地方民族政权盼控制，维持国家的主权和领土的完整是具有重要意义的”，“应该予以肯定”；王莽向匈奴所颁布的四条“对于匈奴奴隶制有釜底抽薪的作用，可以割断匈奴国家奴隶的来源”，“具有明显的进步作用”；“如果从与匈奴和亲的耗费与匈奴的内部情况等多方面来分析，王莽对匈奴的政策还是有对症下药的地方”；王莽对高旬丽、西南夷的战争“是镇抚地方叛乱，这些战争的范围与对象都向我们表明，它们与侵略性质的战争毫无共同之处”，“不应该说王莽是侵略者”。因为专家学者都能找到支持自己观点的文献资料，所以，否定者和肯定者一时很难达成共识。只要我们对王莽的民族关系思想进行一番系统梳理和认真考察，或许会更加接近王莽民族政策的实质，更容易理解他在处理民族关系时一些离奇古怪的做法，更能做出比较客观的评价。 从王莽的所有言行来看，他的民族关系思想不仅比较理性，而且还有自己的思想体系。大致说来，王莽的民族关系思想体系主要由“一统”、怀柔及分化瓦解少数民族政权等三个方面所构成。 一、“一统”思想 “大一统”理论至迟在春秋时期就有了萌芽，战国时期已经定型。《春秋公羊传·隐公元年》载：“何言乎王正月?大一统也。”当梁惠王问孟子怎样才能安定天下时，孟子十分肯定地回答：“定于一。”(《梁惠王上》)到秦汉时期，大一统理想不仅变为现实，而且成了主流思想。所谓“一统”，即“万物之统皆归于一也”，“诸侯皆系统天子，不得自专也。”(《董仲舒传》)王莽的“一统”思想即源于传统的大一统理论。 从文献记载来看，王莽关注民族关系始于元始元年(公元1年)。是年正月，王莽委婉地告诉益州的官员，让他们想办法“令塞外蛮夷自称越裳氏重译献白雉一、黑雉二。莽白太后下诏，以白雉荐宗庙。于是群臣盛陈莽功德”(卷35)，王莽也因此得到了“安汉公”之号。“越裳”为南方边远地区的一个古国，王莽让越裳--氏来献白雉，尽管含有自比周公、捞取政治资本的意图，但也或多或少地反映了他的大一统的民族关系思想。王莽刚辅佐汉平帝时，就曾向皇太后提出过“宜明一统之义”(《王莽传上》)的建议，而“一统”的突出标志就是四方来朝。作为皇太后来说，当时最需要的是天下一统，所以，王莽便想通过越裳氏来献白雉这种古老的方式，来取悦皇太后。皇太后在诏书中对王莽大加称赞说：“大司马新都侯莽三世为三公，典周公之职，建万世策，功德为忠臣宗，化流海内，远人慕义，越裳氏重译献白雉。”(《王莽传上》)皇太后之言，真实反映了她本人和王莽对民族关系的理想追求。元始四年(4)，王莽在给皇太后的奏折中，进一步阐发了他的民族关系思想：“太后秉统数年，恩泽洋溢，和气四塞，绝域殊俗，靡不慕义。越裳氏重译献白雉，黄支自三万里贡生犀，东夷王度大海奉国珍，匈奴单于顺制作，去二名，今西域良愿等复举地为臣妾，昔唐尧横被四表，亦亡以加之。今谨案已有东海、南海、北海郡，未有西海郡，请受良愿等所献地为西海郡。臣又闻圣王序天文，定地理，因山川民俗以制州界。汉家地广二帝三王，凡十二州，州名及界多不应经。《尧典》十有二州，后定为九州。汉家廓地辽东，州牧行部，远者三万余里，不可为九。谨以经义正十二州名分界，以应正始。”(《王莽传上》)从表面来看，王莽是为皇太后歌功颂德，实际上是他本人民族关系思想的真实反映。 建立新朝后，王莽更加明确地阐述了他的“一统”思想：“天无二日，土无二王，百王不易之道也。汉氏诸侯或称王，至于四夷亦如之，违于古典，缪于一统。其定诸侯王之号皆称公，及四夷僭号称王者皆更为侯。”(《王莽传中》)不久，王莽在给五威将的策命中又说：“普天之下，迄于四表，靡所不至。”(《王莽传中》)《汉书·王莽传中》载：“莽志方盛，以为四夷不足吞灭，专念稽古之事”。可见，“一统”思想是王莽民族关系思想的核心。在他看来，天下必须一统，必须由汉王朝和由他建立的新朝统领其他少数民族政权，即他所说的“天无二日，土元2E'’。如果少数民族政权与汉王朝和新朝分庭抗礼，甚至“僭号称王”，那就是“违于古典，缪于一统”，就应当不惜一切手段来维护一统局面。所以，天下一统，四方来朝，是王莽对民族关系的理想追求。 应当说，王莽的“一统”思想与他的政治思想基本上是相吻合的。我们知道，以董仲舒为代表的今文经学，是西汉自汉武帝之后的统治思想。董仲舒以“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通义”(《董仲舒传》)作为中央集权的理论基础。王莽对今文经学和古文经学兼容并包，自然会把“大一统”的政治思想应用到他的民族关系思想之中。 王莽处理民族关系的一些做法，都是在他的“一统”思想指导下进行的。 元始二年(公元2年)，作为新都侯的王莽暗示匈奴单于，让他把王昭君的女儿须h居次云派到长安，伺候太后。王莽的做法虽有取悦太后之意，让太后觉得她的“威德至盛异于前”(《匈奴传下》)，但也反映了王莽的民族关系思想。因为当时汉平帝年幼继位，太后临朝称制，需要得到边疆少数民族政权的认同和支持。王昭君之女人侍太后就具有这种象征意义。 同年(公元2年)，车师后王句姑和去胡来王唐兜因怨恨汉朝的都护校尉，带着家眷和所部人马投奔了匈奴。匈奴单于接纳他们之后，又向汉朝作了通报。王莽等人大为恼火，便派中郎将韩隆等出使匈奴，对匈奴予以强烈谴责。而匈奴单于囊知牙斯认为：“孝宣、孝元皇帝哀怜，为作约束，自长城以南天子有之，长城以北单于有之。有犯塞，辄以状闻；有降者，不得受。臣知父呼韩邪单于蒙无量之恩，死遗言日：‘有从中国来降者，勿受，辄送至塞，以报天子厚恩。’此外国也，得受之。”(《匈奴传下》)王莽把车师视为“内属”汉朝的地方政权，匈奴则将其视为“外国”，这是以“一统”思想处理民族关系的王莽所无法容忍的，因此，王莽不仅派人谴责匈奴单于，逼迫单于交出句姑和唐兜，而且还“诏会西域诸国王，阵军斩姑句、唐兜以示之。”(卷35) 在汉宣帝时，汉朝曾与匈奴签定协议，规定长城以南归汉朝所有，长城以北归匈奴单于所有，双方都不得接受投降者。汉元帝执政时也沿袭了这一规定。王莽从句姑和唐兜事件中发现原有协议有一定的漏洞，需要完善，于是便“造设四条”，以法规的形式将汉宣帝时期的协议固定下来。这“四条”规定是：“中国人亡人匈奴者，乌孙亡降匈奴者，西域诸国佩中国印绶降匈奴者，乌桓降匈奴者，皆不得受。”(《匈奴传下》)随后，王莽派中郎将王骏等出使匈奴，向匈奴单于当面宣布了“四条”，要求他严格按照“四条”处理与周边民族政权的关系，同时收回了汉宣帝时期所制定的协议书。王莽所颁布的“四条”究竟对匈奴有多大的约束作用?从有关记载来看，作用并不突出，但由此可看到王莽贯彻其“一统”思想是不遗余力的。 王莽向匈奴颁布了“四条”之后，又采取多种措施，让匈奴单于更名。《汉书·匈奴传下》载：“(王)莽奏令中国不得有二名，因使使者以风单于，宜上书慕化，为一名”。为了达到目的，王莽先派使者带着黄金币帛，贿赂单于，并许诺单于改名之后“汉必加厚赏”。匈奴单于在威逼和利诱之下，只好上书说：“幸得备藩臣，窃乐太平圣制，臣故名囊知牙斯，今谨更名日知。”(《匈奴传下》)王莽让匈奴单于更名的用意，就在于使匈奴单于时时清楚自己的“藩臣”地位，处处应“慕从圣制。”(《王莽传上》) 元始四年(4)，王“莽既致太平，北化匈奴，东致海外，南怀黄支，唯西方未有加”，遂派遣中郎将平宪等人“多持金币诱塞外羌，使献地，愿内属。”(《王莽传上》)平宪等人上奏称：“羌豪良愿等种，人口可万二千人，愿为内臣，献鲜水海、允谷盐池，平地美草皆予汉民，自居险阻处为藩蔽。”(《王莽传上》)羌人的“内臣”和“内属”，了却了王莽所迫切需要实现的“绝域殊俗，靡不慕义”(《王莽传上》)的心愿。 王莽建立新朝之后，鉴于“府库百官之富，百蛮宾服，天下晏然”(卷37)的太平局面，一方面自称是黄帝、虞舜的后代，另一方面则四处宣布自己代汉立新是“受天明命”的正义之举。始建国元年(9)秋季，王莽派五威将王奇等12人颁布《符命》42篇于天下，并宣布赐给全国各级官吏爵二级，百姓爵一级，以显示改朝换代之后新朝为全国带来的实惠，想让全国都能体验到王莽的恩泽。王莽的这次大规模赏赐活动，并没有忘记匈奴、西域及西南夷等周边少数民族政权，王莽对他们也赐给“币帛各有差。”(《王莽传上》)与中原各级政权相比，在这项活动中，王莽似乎更重视边疆少数民族政权。王莽在赏赐各少数民族的同时，也将新朝的印绶授予少数民族政权首领，“因收故汉印绶。”客观地说，王莽的做法还是比较得体的，体现了“一统”思想，但由于五威将的别出心裁以及颐指气使，结果不仅背离了王莽的初衷，而且带来了不少麻烦。王莽当初命令他们：“普天之下，迄于四表，靡所不至。”(《王莽传中》)但五威将在少数民族地区则处处显示出大汉族主义的姿态，故意制造事端。在东北，他们到达玄菟、乐浪、高句骊和夫余。在南方，他们越过徼外诸蛮，经过益州，将句町王贬降为侯。在西部，他们抵达西域，把西域各国的国王统统降格为侯。 在边疆少数民族政权中，王莽对匈奴最为重视，特派五威将王骏率领甄阜、王飒、陈饶、帛敞及丁业等六人，携带大量金帛，赠给匈奴单于，说明和解释新朝取代汉朝的情况及原因，要求单于交出“匈奴单于玺”的印章，重新授予“新匈奴单于章”的新朝印章。在授予仪式上，王骏让单于先交出旧印。匈奴单于正准备交印时，左姑夕侯苏从旁边提醒单于说，在未见到新印之前，不应交出旧印。单于马上改变主意，不肯交出印章。在单于的穹庐中，王骏让单于立即交出旧印，尽管左姑夕侯苏再次提醒单于，但单于相信新朝不会变更印文，遂当场与王骏交换了新旧印章。右率陈饶意识到单于看到新印章后会索回旧印章，于是便出主意说：“乡者姑夕侯疑印文，几令单于不与人。如令视印，见其变改，必求故印，此非辞说所能距也。既得而复失之，辱命莫大焉。不如椎破故印，以绝祸根。”《匈奴传下》当时王骏等人犹豫不决，都不表态，陈饶拿起斧椎就把旧印毁坏。次日，匈奴单于果然派右骨都侯来索取旧印，并说：“汉赐单于印，言‘玺’不言‘章’，又无‘汉’字，诸王已下乃有‘汉’言‘章’。今即去‘玺’加‘新’，与臣下无别。愿得故印。”陈饶等人出示已被破坏的旧印，很不耐烦地说：“新室顺天制作，故印随将率所自为破坏。单于宜承天命，奉新室之制。”(《匈奴传下》)匈奴单于见陈饶等人如此蛮横，虽然无可奈何地承认现实，但仍派他的弟弟右贤王舆带着他的亲笔信到长安要求归还旧印。匈奴单于因王莽更换印文以及没有要回旧印，对王莽的新朝产生了极大的怨恨，便派右大且渠蒲呼庐訾等十余人带领万名骑兵来到朔方塞下，威胁王莽。随后，又出兵攻打新朝。始建国二年(10)十二月，王莽又别出心裁地将匈奴单于更名为“降奴服于”。此举的主要目的是欲侮辱一直想索回旧印的匈奴单于，结果使匈奴单于更加反感。而且，王莽“欲立威匈奴”(卷37)，在气势上压倒匈奴，遂调度六路大军出击匈奴。与此同时，由王被降格为侯的句可王等西南夷以及西域等政权的首领，也都纷纷宣布脱离新朝的藩属地位，并出兵骚扰边境。从此，王莽便陷入了战争的境地。所以，明末清初的思想家王夫之总结说：“莽之召乱，自伐匈奴始，欺天罔人，而疲敝中国，祸必于此而发。”(卷5) 始建国五年(13)，匈奴乌珠留单于去世，咸继立为单于。尽管王莽做出了斩杀原厌难将军陈钦(陈钦曾建议王莽杀害匈奴侍子)和归还登的尸体等向匈奴示好的姿态，但仍在天凤二年(15)派人劝说匈奴单于将匈奴改为“恭奴”，将单于改为“善于”，并赐给印绶。匈奴单于虽然很不高兴，但因贪图王莽所送给的大量“金币，故曲听之，然寇盗如故。”(《匈奴传下》) 天凤三年(16)五月，长平馆西岸崩坍，堵塞了泾水，折而向北流淌。王莽派大司空王邑前往考察，王邑回朝后向王莽作了汇报。那些善于琢磨王莽心理和了解王莽“一统”思想的大臣，在这件事情上大做文章，与《河图》中的“以土填水”相附会，认为土代表居于北方中原的新朝，水代表居于北方的匈奴，所谓“以土填水”，是“匈奴灭亡之祥也。”(《王莽传中》)其实，泾水转向是件非常普通的事情，大臣们将其视为匈奴灭亡的先兆，也不能简单地说明大臣们都是傻瓜，他们之所以这样做，主要因为他们想迎合王莽，取悦于王莽。王莽在大臣们的喝彩声中，做出了派遣并州牧宋弘、游击都尉任萌等人率兵出击匈奴的决定，进一步扩大了对匈奴战争的规模。 二、怀柔思想 “怀柔”具有招徕、安抚之意。《诗·周颂·时迈》云：“怀柔百神。”毛传云：“怀，来；柔，安。”《礼记·中庸》云：“柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。”后来，“怀柔”主要指中国最高统治者用多种手段笼络少数民族的人心，使之归附。如《史记·五帝本纪》云：“小大远近，莫不怀柔”。《汉书·段会宗传》载：“总领百蛮，怀柔殊俗?”《三国志·吴志·吴主传》云：“君宣导休风，怀柔百越”。尽管“怀柔”的手段多种多样，但最为突出的是感情的因素。《史记·太史公自序》《集解》徐广曰：“乐者所以感和人情。人情既感，则远方殊俗莫不怀柔向化也。”王莽熟读儒家经典，自然明白“怀柔”的作用。 虽然王莽没有对“怀柔”作过详细论述，但从他的策命中可以看出他的“怀柔”思想。始建国元年(9)，王莽在策命明威侯王级时说：“绕雷之固，南当荆楚。女作五威前关将军，振武奋卫，明威于前。”在策命尉睦侯王嘉时说：“羊头之厄，北当燕赵。女作五威后关将军，壶口捶扼。尉睦于后。”在策命掌威侯王奇时说：“肴黾之险，东当郑卫。女作五威左关将军，函谷批难，掌威于左。”在策命怀羌子王福时说：“陇之阻，西当戎狄。女作五威右关将军，成固据守，怀羌于右。”(《王莽传中》)王莽对几个人的策命，只有对戎狄“怀”之，说明他想以“怀柔”的手段去招徕和安抚少数民族。 对西南夷的滇国，王莽既有以武力征服的思想和行动，也有以发展经济为手段、积极和少数民族改善关系的怀柔思想和实践。西南夷反叛之后，王莽先派兵十余万进行反击，但由于“吏士饥疫，连年不能剋”(《西南夷传》)，王莽转而以怀柔来安抚滇国。据《后汉书·西南夷传》记载，王莽“以广汉文齐为太守，造起陂池，开通溉灌，垦田二千余顷。率厉兵马，修障塞，降集群夷，甚得其和。” 三、分化匈奴 始建国二年(10)，王莽在准备反击匈奴的同时，又想“大分匈奴为十五单于”，以此来分化瓦解匈奴。王莽诏日：“降奴服于知威侮五行，背畔四条，侵犯西域，延及边垂，为元无害，罪当夷灭。命遣立国将军孙建等凡十二将，十道并出，共行皇天之威，罚于知(囊知牙斯)之身。惟知先祖故呼韩邪单于稽侯孺累世忠孝，保塞守徼，不忍以一知之罪，灭稽侯狦之世。今分匈奴国土人民为十五，立稽侯狦子孙十五人为单于。遣中朗将蔺苞、戴级驰之塞下，召拜当为单于者。诸匈奴人当坐虏知之法者，皆赦除之。”(《王莽传中》)在王莽看来，匈奴罪大恶极，应当予以彻底消灭。但是，鉴于呼韩邪单于“累世忠孝”，又不忍心消灭他们。王莽所讲的理由听起来很有道理，但这种冠冕堂皇的理由无法遮挡他无力消灭匈奴的现实，也根本掩饰不住他想分化匈奴的真实意图。王莽认为，只要将匈奴驱逐到丁零，“因分其地”(《匈奴传下》)，即把匈奴的国土和人民一分为十五，然后按照自已的意愿选择15位匈奴贵族作单于，匈奴就会完全掌握在自己的手中，任凭自己来摆布。在这种意识支配下，王莽于始建国三年(11)派遣中朗将蔺苞和副校尉戴级带领万名骑兵、携带大量珍宝赶到云中塞下，“招诱呼韩邪单于，欲以次拜之。”(《匈奴传下》)蔺苞将匈奴右犁汗王咸以及咸的两个儿子登、助等三人召到跟前，强行将咸立为孝单于，赐给黄金千斤，锦绣甚多；将助立为顺单于①，赐给黄金五百斤。然后让咸回到原来的驻牧之地，把登和助挟持到长安。匈奴单于听到消息后，气愤地说：“先单于受汉宣帝恩，不可负也。今天子非宣帝子孙，何以得立?”(《匈奴传下》)随后，匈奴便点燃了新的战火，杀掠“吏民畜产不可胜数，缘边虚耗”《匈奴传下》)。 咸之子助死后，王莽又把登封为顺单于。始建国四年(12)，王莽听说咸的另一个儿子角一直在侵扰边境，便把在长安的少数民族召集起来，将登杀死。 舆继立为匈奴单于后，王莽又试图将王昭君的大女婿匈奴右骨都侯须卜当挟持到长安，将其封为须卜单于，并“欲出大兵以辅立之”(《匈奴传下》)，以继续分化匈奴。时任大司马的严尤则对王莽说：“当在匈奴右部，兵不侵边，单于动静，辄语中国，此方面之大助也。”19(《王莽传下》)如果把他弄到京都，只不过在长安增加一个胡人而已，不如留在匈奴对新莽政权更加有利。王莽根本不听。当死后，王莽将自己的庶女陆逯任出嫁匈奴大且渠奢，对他十分尊崇，并想出兵辅立奢为单于。王莽的这些想法最终都没有实现，而且也丝毫没有改变匈奴侵扰的局面。王莽想出兵辅立当时，因调度不力，加之匈奴更加恼怒，“并入北边，北边由是坏败。”(《匈奴传下》)王莽想辅立奢时，因汉军杀死王莽，奢不久也死去，因此，王莽的辅立计划一直没能实现。王莽到死恐怕也难以明白匈奴单于的继承有其自己的习惯，中原皇帝只能承认他们所选定的单于，不能根据自己的意愿和喜恶随意安排他们的单于。王莽从“一统”思想出发，想分化匈奴，然后按照自己的意志确定单于，只能遭到匈奴的强烈反对。这是王莽民族关系思想的最大症结。由此可见，一种思想和一项政策如果脱离了现实，即使它是正确的，也难以取得理想的成效，甚至会彻底失败，更何况王莽分化匈奴的思想的本身还成问题! 综上可见，无论是王莽的“一统”思想还是他的“怀柔”思想，其主观愿望是比较美好的，都符合民族关系的发展趋势，但由于王莽的一些诸如降王为侯、改变旧印、更名及随意封赏单于等离奇古怪的做法，却偏离了他的初衷，不仅没有取得理想的效果，反而激起了少数民族政权的众怒。匈奴的反叛已见前述，句町王因被王莽贬降为侯，也起而反抗，出现了“三边蛮夷愁扰尽反”(《西南夷传》)的局面。乌桓也“结怨于(王)莽”，“遂自亡畔，还为抄盗”(《鸟桓传》)。始建国五年(13)，“西域诸国以莽积失恩信，焉耆先畔，杀都护但钦。”(《王莽传中》)到天凤三年(16)，西域与新王莽政权彻底断绝了关系。本来，北部边疆自宣帝以来，由于汉朝和少数民族政权的共同努力，出现了“数世不见烟火之警，人民炽盛，牛马布野”的繁荣局面，但因王莽“扰乱匈奴，与之构难，边民死亡系获，又十二部兵久屯而不出，吏士罷弊，数年之间，北边空虚，野有暴骨矣。”
汉唐中西关系史：对新旧史料的一个概观
从汉朝到唐朝，是中国与西方各国交往的最盛时期。在此期间，中国接受了许多西方文明要素，大到佛教、基督教等宗教思想，小到音乐舞蹈、穿戴服用，它们在许多层面上影响了中国文化的发展。与此同时，中国也向西方世界提供了丝绸、纸张及其制作技术等等，为西方各国物质文明的发展做出了贡献。 因此，汉唐中西关系史是一个涉及中西史学两方面的重要课题，相对于中国断代史和某些专题史来讲，它的研究难度较大，其中，史料的零散是阻碍研究进步的一个重要原因。1930年，张星烺先生编纂《中西交通史料汇编》，计六卷，把传世的中国史籍和部分外国史籍中的有关记载辑录出来，并加以注释和考证，成为迄今为止这一领域最为丰富的史料合集[1]。周一良先生在《〈解说插图中西关系史年表〉序》中对此书给予很高评价：“我国学者中，筚路蓝缕开创中西关系史（不包括近代外交史）研究者当推张星烺先生。张先生创始于20年代的《中西交通史料汇编》煌煌六卷巨著，参考西贤成果，辅以新知，举凡交通路线、人物往来、物产传播等等，无不囊括。虽名为交通，实即文化交流之内容。”[2]我非常赞同周先生的话，虽然今天许多人在其论著中常常不提张先生的书，但我相信，这些研究著作必然是以张先生的大著作为起点的。 然而，自上世纪三十年代以来，陆续公布了大批新的文献材料，如敦煌吐鲁番出土文书，也新发现了许多石刻类史料，同时，上世纪初出土的大批迁居中国的胡人留下的胡语文献，如粟特文、中古波斯文、梵文、叙利亚文文书和典籍，陆续翻译成现代东西方文字，此外还有日新月异的考古文物资料在不断出土，不断刊布。这些材料更加分散，研究的难度也更大。但是，“一时代之学术，必有其新材料与新问题”，这是陈寅恪先生号召大家利用敦煌发现的新材料来研究新问题的名言，发表的时间也正好是在张星烺《中西交通史料汇编》出版的同一年[3]。新史料对于汉唐中西关系史来讲，意义更加突出，新材料不仅可以补写历史，而且能够提出新问题，使研究者开拓出更多新的领域。多年来，许多研究者在这方面进行了不懈的努力，发掘、整理出了丰富多彩的中西关系史料，使我们今天所了解的汉唐中西关系史，已经远远地超过了1930年时所知道的状况。 尽管我们对新史料已经有了相当丰厚的积累及研究成果，但这些成果是零散地，陆续不断地刊布出来的。而且，有关汉唐中西关系史的研究相对于其他学术领域（如敦煌学）来说比较薄弱，迄今为止也没有一本可以依赖的“汉唐中西关系史论著目录”，来为研究者提供一些先行研究的指南，使得不少研究成果不够充实，顾此失彼，甚至重复劳动。虽然有些新材料在发现当初引起很大的轰动，但事过境迁，有些慢慢地被人们遗忘。有些优秀的研究成果，在专业领域里受到很高的评价，但却很少转化成史学界，甚至中外关系史学界的通识，因此在中国通史或中外关系史的通论性著作中，往往总是老调重弹，而没能把这些新的材料和新的研究成果融入其中。 在告别二十世纪，跨进二十一世纪的时候，我们有必要对有关汉唐中西关系史的新史料和相关的研究成果做出总结。在此，我仅就有关新史料做一些概要的介绍。所谓“新史料”，我这里说的主要就是张星烺《汇编》未收的史料，我曾编过一个《中西交通史料汇编》引用书目，我把它作为一个判断新史料的参照。 新史料主要来自出土文献，以下分别加以论述，间或提到一些主要的研究成果，但本文不是对这些成果的全面总结，文中仅就各类资料的研究前景提出一些展望。 1．简牍帛书 近年来，新疆、甘肃的汉晋时期的遗址和长江中下游沿线的战国秦汉三国时期的墓葬中，发现了大量的简牍和帛书材料，如尼雅出土的汉文和佉卢文文书、敦煌悬泉置出土的汉简、江苏等地出土的秦汉简帛、长沙走马楼出土的吴简等等，都多少不等地包含了一些珍贵的中外关系史料。有些材料还在继续整理当中，有的则已经陆续发表。 甘肃省文物考古研究所发掘的悬泉汉简中的西域史料，大大丰富了前后《汉书·西域传》的记载。悬泉的发掘简报已经发表[4]，但全部简牍的图版和释文尚未刊布。胡平生、张德芳编著的《敦煌悬泉汉简释粹》一书，发表了部分重要的有关汉朝与西域诸国的交往史料[5]。何双全、张德芳、王子今、殷晴等先生已经就其中的一些问题做过探讨[6]。最近，张德芳《悬泉汉简中若干西域资料考论》、王素《悬泉汉简所见康居史料考释》，又利用悬泉汉简贡献给我们最新的研究成果7。相信随着这批汉简的全面公布，将会引起更多的讨论和更新的研究结果。 继上个世纪初楼兰、尼雅发现佉卢文资料之后，近年中日尼雅考古队发现的佉卢文简牍数量不少，《中日·日中共同尼雅遗迹学术调查报告书》第一、二卷（1996、1999年）中有莲池利隆和林梅村分别做的部分文书释文，但全部文献目前还没有系统地整理出版，我们期望其中会有不少有关中西关系史的材料。尼雅新发现的汉文简牍不多，但1930—1931年斯坦因在尼雅发现而没有带走的汉文木简，最近在英国图书馆找到了它们的照片8。林梅村先生发表《尼雅汉简中有关西汉与大月氏关系的重要史料》，揭示了其中保留的一些重要史事9。 江淮地区近年来发现了大量的简帛资料，其中有关中西关系史的材料不多，但有些零散资料对于理解早期中国与南海的交通，颇有帮助，如饶宗颐先生最近揭示的王家台秦简《归藏》所提到的“周穆王卜出师而枚占”，尹湾汉墓简牍中的“象林候长”，均值得重视10。数量更多的长沙走马楼出土吴简，因为主体部分尚未发表，因此还不清楚到底能够提供给我们研究中西关系史多少有用的新资料。 简帛材料十分难得，总体来讲数量不多，但价值很大。目前，简帛研究，蔚为大观，我们应当从纷纭复杂的研究文献里，辑录有关中西关系的史料，在文字专家解读的基础上，加以历史学的研究。在这方面，还应留意流散海外的汉晋简牍的收集和整理，因为有不少资料尚无清晰的图版发表。 2．敦煌吐鲁番文书 敦煌吐鲁番文书中包含着大量的新史料，但由于大部分有价值的文书在20世纪初就流散国外，给全面利用这批文书资料造成极大困难。由于各国学者的不懈努力，一些重要的有关中西关系史的敦煌吐鲁番文献资料已经整理出版，如敦煌写本《慧超往五天竺国传》、《沙州伊州地志》残卷、《沙州图经》、三种摩尼教残经、两种景教文献和敦煌文书《唐天宝十载敦煌县差科簿》，早已是中外关系史学界经常引用的资料。吐鲁番、库车、焉耆发现的梵文、吐火罗文佛典和伊朗语、突厥语摩尼教残卷，也是西方学者迄今为止热衷的研究课题。近二十年来，由于中国实施改革开放政策，中国学者有机会到海外调查，而通过上海古籍出版社为首的几家出版社的努力，近90%的海外所藏敦煌文书资料已经用清晰的图版印成大型图录11，极大地便于我们的全面整理和研究工作。 由于资料的全面公布，我们可以系统地收集有关中外关系史的资料，特别是散见于敦煌寺院帐目中的资料。在这方面，唐耕耦等编《敦煌社会经济文献真迹释录》为我们检索文献提供了方便12，但因为他们所依据的缩微胶卷和《敦煌宝藏》的图版不够清晰，有些文字仍需再斟酌，而俄藏敦煌文献的资料在当时根本见不到，因此大多数未予收录。吐鲁番文书的情形与敦煌文书类同。其中1959—1975年间新发现的汉文文书，已经由唐长孺先生为首的吐鲁番文书整理小组整理出版，而且新刊的《吐鲁番出土文书》图录本（4册，文物出版社，1992-1996年）图文兼备，极便学者对照使用。 姜伯勤先生的《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》一书，依据专题钩稽了大量有关汉唐中西关系史的资料，并给予精辟的解说13。但敦煌吐鲁番文书数量庞大，其中仍然有许多重要的史料值得研究者发掘利用，如早在1928年就在《大正新修大藏经》中全文公布的《历代法宝记》中，就有一段十分珍贵的有关摩尼教和景教的记录，大概因为《历代法宝记》是一部剑南道禅宗和尚编纂的灯史，因此未能引起中西关系史研究者的注意，实则这条材料对于已经几乎穷尽的汉文摩尼教和景教史料来讲，无疑是非常有价值的14。像这样的材料，我想随着研究的深入还会不断地被发现，一些旧有的资料也会获得新的解释。 3．石刻碑志和题记 中国各地保存有大量石刻史料，主要有石碑、墓志和造像题记三大类。近年来，由于出版社在学术和经济的双重动力下，出版了大量石刻史料的合集，包括北京图书馆、北大图书馆、中国历史博物馆、千唐志斋等处所藏碑志的拓片，以及上世纪五十年代以来出土的魏晋南北朝隋唐墓志的照片，其中许多是首次发表的新材料15。这些石刻材料中包含有较多的外国来华人士和外来宗教的内容，我曾经检索收集过其中粟特人的墓志，迄今已经有上百方之多。近年有关入华粟特人研究的进步，部分就是因为利用了粟特人墓志。在这类墓志本身的整理工作方面，罗丰先生的《固原南郊隋唐中亚史氏墓志考释》，可以说是一个典范16。这些石刻资料里面，有时包含有极其重要的有关中外关系的新信息，比如波斯人李素的墓志，不仅提供了一个曾任唐朝太史令的重要人物的事迹，而且也牵涉到希腊、波斯星占学的传入中国和景教传播的问题17。由于仍有不少石刻材料尚未出版，我们相信，对石刻史料的整理和利用，将会推动该领域研究的史料革命。 4．胡语文献 在敦煌、吐鲁番乃至中原地区，都多少不等地出土过来华外国人所写的文献，其中相当一部分被西方考古学者攫取到手，带回西方。经过各国学者（主要是西方学者）近一个世纪的解读研究，已有相当一批文献被译成现代英、法、德文，其中有许多极其珍贵的中西文化交往史料，如敦煌长城烽燧下面出土的粟特文古信札18、吐鲁番出土中古波斯文《摩尼教赞美诗序》19，许多都还没有完整的或令人满意的汉文译本。中国考古工作者发掘所得，也有一些重要的资料，如黄文弼得自吐鲁番的《高昌回鹘摩尼教寺院文书》20、新疆考古工作者在阿斯塔那墓地发现的《粟特文奴隶买卖契约》21、西安出土的汉语与钵罗波语的《苏谅妻马氏墓志》22等，也异常珍贵。这类文献的语言属于古代死语言，要准确译出，需要做大量的对证和考释工作。近年来随着这些语言研究的进步和相关的对比材料的增加，对这些胡语文献的解读有了相当大的进步，比如粟特文古信札，使我们有了更为可靠的英文译本23。这些胡语文书，从内容或者词汇上有不少与汉语文书相关，马小鹤先生关于东西方摩尼教词汇的对比研究为我们提供了工作的样板24。尽管把这些胡语文献译成汉语难度很大，但价值也大，相信我们能够克服困难，把重要的胡语资料系统全面地翻译出来，使之成为中国历史文献的一部分。 5．传统古籍 如果对比张星烺《中西交通史料汇编》所利用的书籍来说，还有一些传世的史籍不知何故为《汇编》所漏收。如《水经注》，其中包含大量中印关系史的珍贵文献，也保留了不少求法僧的记录，大概因为当时无善本可依，因此《汇编》全未采录。现在，我们已经有了较好的《水经注》的整理本25，可以对照伯戴克（L. Petech）对有关部分的译注26，加以重新钩稽和整理。此外，二十世纪三十年代以后陆续出版的传世古籍中，也有不少重要的材料，如新刊《永乐大典》、《四库全书存目丛书》、《续修四库全书》等影印古籍中，因为发表了一些过去没有公布的文献资料，所以可以从中辑出一些相关的内容。而有些《汇编》已收录的书中，亦可根据新的研究成果，发掘出新的史料。 6．文物考古材料 与出土石刻资料相似的是新出土的文物材料，最近五十年来，考古工作者发现了大量有关中西文化交流的文物材料，包括罗马、波斯与粟特系统的文物，如罗马金币、萨珊银币、罗马和伊斯兰玻璃器、波斯与粟特锦，还有表现宗教人物、神祗、胡人及外来物质文化的塑像和壁画，亟待进行系统的调查和全面的研究。徐苹芳《考古学上所见中国境内的丝绸之路》，按发现的地点做过概要的总结27。最近，姜伯勤《中国祆教艺术史研究》、张庆捷《北朝隋唐的胡商俑、胡商图与出土胡商文书》、齐东方《伊斯兰玻璃与丝绸之路》、罗丰《中国境内出土的东罗马金币》等文对相关专题做了透彻的研究28。我想，今后通过学者们对大量新发现的考古资料所进行的系统整理和研究，可以大大补充文献材料之不足，而且文物材料的形象性，可以和文献材料相互补充，互相印证。 近年来，我的一项主要的研究工作，就是收集整理上述这些文献材料（也包括考古文物资料），并加以考释研究。拙著《中古中国与外来文明》一书收录的一些文章，就是该项工作的部分成果。我希望能在不久的将来，把张星烺《中西交通史料汇编》出版以来所发现的新材料，系统地收集起来，汇编出版，把零散的史料系统全面地展现出来，为今后的研究者提供方便；也希望在收集整理和研究的这一过程中，揭示出一些汉唐中西关系史上不为人知的史实，并根据新的材料，提供一些新的研究思路，以此来丰富我们对汉唐间中西文化交往史的认识。
隋唐时期的东亚国际关系与政治制度
一定的政治制度并不是孤立存在和发展的,除与当时的社会发展阶段、统治阶级的需要有密切关联外,国际形势和周边睦邻关系对一国的政治制度也会产生较大的影响。古代中朝日三国作为东亚汉字文化圈的主要成员,它们之间的政治制度关系和相互影响是不容低估的。但在已往的研究中,只是对各自国家政治制度进行国别式研究,比较研究仍带有静态关系的性质。为此,本文拟从古代东亚国际关系视角,试论唐、新罗、日本三国政治制度的相互影响及其发展,并进行多边比较以归纳其不同特点。 一、隋唐时期东亚国际关系 东亚各国政治制度的特点,特别是朝鲜与日本的古代国家体制的形成,是与隋唐时期东亚国际关系背景及其相互影响密不可分的,如与围绕隋唐时期“慕华”观念的形成,以及东亚各国之间相互关系而产生的册封体制、朝贡关系、实利外交等是密切相关的。 1.“慕华”观念与册封体制 “慕华”观念是指中国周边国家和地区对中国先进文化的羡慕、学习和汲取的思想观念。“慕华”观念的产生主要基于以下几个方面的原因:一是,当时中国的社会经济发展远远高于周边国家和地区。二是,从4世纪始东亚各国文化的核心更加趋向于中原文化。三是,隋唐时期正值东亚国家特别是朝鲜和日本古代国家成长、扩大王权的关键时期,它们迫切需要引进治理国家、发展社会经济的方法和经验。前两者不言自明,至于后者我们知道:首先,朝日两国不仅在文化上与中国比较接近,而且国家体制和社会结构也大体相似,即都实行中央集权的封建统治。相似的国家体制就意味着中国的律令制度对朝日两国来说,大有参考和借鉴的价值。其次,当时朝日两国的社会经济发展远远落后于中国,这不得不使两国向中国学习,以早日实现“用夏变夷”之目的。如朝鲜三国时期的分裂与混战,使社会经济发展长期处于停滞状态。而统一后的新罗则百废待兴,非常需要治理大国的经验。日本亦如此,其落后的社会经济发展水平也需要借鉴和吸取中国的先进经验。如7世纪中叶,日本大和改新全面引进唐朝律令和文化,大宝令、养老令的制定就是最好的见证。与此同时,伴随统一富强的隋唐帝国的建立,东亚国际关系也从各国、各政权的相互纷争转变为相对稳定的新的国际秩序,即形成以中国为中心的册封体制。“册封体制”是以朝贡关系来维系的,而朝贡关系的性质则随时代的不同而不断发生变化。如隋唐前的朝贡关系大多表现于形式和名义上,而隋唐时期则可谓是典型的、真正意义上的朝贡关系。换言之,这时的朝贡关系除反映中国和周边国家间政治上的主从关系外,在许多方面还包含有经济、文化和各国实利外交的因素。由于隋唐时期的国内外形势异常复杂和周边各国为生存、发展相互纷争,使当时东亚国际关系具有了许多实利外交的成分。 2.实利外交与东亚国际关系新秩序 如果说隋唐时期以册封体制为核心的东亚国家之间的关系是当时国际关系的基本架构,那么,各国实利外交则可谓是当时东亚国际关系的主要内容。所谓实利外交,就是摆脱不切实际的理念和原则,根据千变万化的国际新形势和各国之间的力量对比,采取符合本国利益的务实的对外政策。隋唐时期,随着世界各国之间相互联系的加深和各民族国家逐渐成熟和发展,国际关系也变得异常活跃和多样化,尤其是中国及其周边国家之间的国际关系变得更加微妙和复杂。各国为了在复杂多变的国际关系中保持和壮大自己的力量,提高国际地位,都采取有利于本国利益的实利外交和灵活、自主的对外政策。如中国的周边国家和地区,当它们需要借助中国力量时,便主动建立与中国的朝贡关系,而当有损于各自国家利益时,又争相摆脱册封体制的束缚,与中国分庭抗礼,甚至发动战争,这是实利外交的具体表现。如高句丽在向隋唐朝贡的同时,多次与之发生战争;百济起初也搞朝贡外交,但最终联合日本与唐朝展开了白村江战役;新罗在灭亡高句丽和百济之前是与唐朝最亲近的朝贡关系国之一,但到统一愿望实现时又展开了反唐朝的战争。此外,大和时期的日本也在积极派遣隋唐使的同时,常因对等外交问题与中国产生纠纷。在中国,对外政策上也有很多实利外交的成分。如平时以册封国自居,视周边各族为夷狄,但当国内外形势处于危机之时,也常以结盟、和亲、怀柔等形式来缓解与周边各政权的紧张关系。如唐初,东突厥军曾长驱直入中国内地,唐太宗基于缓兵之计,亲临渭水岸边与突厥首领颉利可汗对话,立盟休战。这是唐朝为牵制突厥而采取的羁縻政策和实利外交的一种反映。可见,实利外交是隋唐时期古代各国及政权相互交往的出发点。 如上所述,隋唐时期是东亚形势与国际关系风云变幻的时代。但尽管如此,各国间的政治矛盾与纠纷是短暂的,而长期的和平环境促成了东亚各国之间的相互交流和国际关系新秩序的形成。东亚国际关系新秩序是指东亚国家在相互交往的过程中,逐渐形成的以东亚价值和文化理念为基础,以中国与周边国家之间的册封体制为核心内容建立起来的新型国家关系。这种文化大背景为东亚各国在各个领域进行广泛的交流奠定了坚实的基础。 二、东亚三国政治制度比较 隋唐时期,东亚国家在以中国为中心的册封体制下频繁往来,广泛交流,从而奠定了东亚国际关系新秩序的牢固基础。这时期的唐朝社会经济空前发展,随之以“律令制”为主的封建中央集权体制也臻于完善,并向周边国家和地区扩展。唐朝律令制之所以能向外辐射,是由于当时的朝鲜、日本等国正值封建国家成长、发展的时期,需要借鉴中国的各项制度。如新罗在与高句丽、百济的角逐中常处于劣势,因此总想借助唐朝力量达到摆脱危机、增强势力的目的。于是,采取各种外交手段与唐朝建立蕃属关系。在这一过程中,自觉地引进和吸收中国的先进文化和制度成为古代朝鲜政治生活中的头等大事。 中国大陆出现强大统一的隋唐帝国,以及朝鲜半岛北部及辽东一带出现的高句丽等,都对日本政治和社会生活产生了极大的影响。特别是隋唐东征(高句丽)及各地政权在不同程度地进行变革都对日本形成了巨大的压力。面对这种挑战,日本频繁地向大陆派“遣隋使”及“遣唐使”,努力学习中国的先进文化和制度,增强自己的实力,以至发生后来的划时代变革——“大化改新”。即使与中国的关系紧张而无法交往时,也通过新罗和渤海国间接地吸收对自己有用的东西。也正是这种努力才成为日本日后发展的文化基础。 当然,在先进的唐文化里也包含了许多外来文化的因素,这里包括朝鲜半岛与日本的文化。但尽管如此,唐朝出于大一统,视周边国家为蕃属。为“谕教”、“德化”蕃属国,唐朝有意识地将它的政治理念及制度向周边国家和地区扩展;与此同时,作为其邻邦的新罗和日本,也主动地汲取和借鉴中国的先进文化并形成了相当规模的集权政治体制。 1.东亚三国中央政治体制 唐朝“三省制”,即中书省、门下省和尚书省,是唐朝在皇帝之下的最高统治机构。与唐朝同时代的新罗和日本,也有与唐朝相类似的机构,即新罗的“执事部”和日本的“太政官制”。唐朝“三省制”将“出令”(制定政策)、“封驳”(审议)、“奉行”(执行政令)三权分立。这个制度,职能分工明确,起到减少失误、各部门相互牵制等作用。“三省制”的根本效能是为皇权服务,因此皇帝要使三省的权力相对平衡,防止某一部门的权力膨胀。但唐朝“三省制”也有各部门之间的职能相互重复、机构臃肿等弊端。 相比之下,以“执事部”为中心的新罗中央政治体制,虽然在部分名称和机构设置上效法了唐制,但在机构内容和职能上却与唐制具有较大的区别。首先,作为国王之下最高行政机构的“执事部”,虽说名义上总揽国政,但实际上却徒有虚名。它的职能远远不像唐朝“三省制”那样具有权力制衡作用。造成这种现象的主要原因是王权相对软弱,而以“骨品制”、上大等为中心的门阀贵族势力过于强大所致。从新罗初期开始,“骨品制”完全垄断了国家的最高官位。新罗不像唐朝和日本,在一般情况下,晋升哪一级官职都严格受到“骨品制”的制约。此外,门阀贵族对执事部的制约作用,还表现在和白会议和上大等制度。和白会议亦称群臣会议,是以真骨贵族和上大等为核心组成的合议制政治形式,对新罗政治产生了极大的影响。所谓“大等”是对有资格参加群臣会议官员的统称。新罗群臣会议的职权非常广泛,其中有商议对外征战和媾和、王位继承和废黜、决策国军政事等职权并实行一票否决制。和白会议的作用如此之大,自然大大淡化了执事部的职权。与此同时,上大等官职实行终身制,而执事部的官职是任命的,也常因各种问题而被免职等。 如上所述,新罗门阀贵族势力特别强大,他们占据着整个政治的支配地位,以致出现国王的继承权和任期被门阀贵族所左右的现象;相比之下,执事部及其职权相对低下。这种现象在当时的东和扩大王权。因此,统一新罗后,无论是神文王还是景德王,都致力于建设律令体制,加强君主专制统治。特别是伴随疆土和统治基础的扩大,更需要引进唐制以扩大王权。总之,和白会议和上大等的权势比较过去有了明显削弱,国家权力逐渐转向执事部为主体的各律令官署,但由于以“骨品制”为纽带的门阀贵族势力根深蒂固,和白会议和上大等仍然在不同程度上影响着新罗的政治生活。因此,模仿唐三省而建立起来的旨在扩大王权和总揽国政的执事部,从总体上说未能起到像唐三省那样的政权中枢的作用。 日本中央政治组织的核心是太政官制。太政官总揽全国政务,其作用相当于唐三省和新罗的执事部。太政官体系是大致模仿唐尚书省的体系而建立起来的,但不是原封不动的照搬,在相当于唐尚书省的太政官体系下掺杂着唐朝门下省和中书省的一些内容。日本没有像唐三省那样,把“出令”、“封驳”、“奉行”三权分得那么细致,并把这些并列为中央最高权力机构。实际上,中务省是结合唐制中书、门下二省的职能而设置的。由于中务省长官中务卿的职掌与唐中书令和门下侍中的职掌很相似,故有时中务省亦称中书省。但日本不但没有设置相当于唐门下省的独立机构,相反削弱了相当于唐门下省的职能,即将其职能一部分放在中务省,另一部分则转移到了大小纳言系统。此外,与唐制的另一个不同点是日本注重提高相当于唐尚书省的地位和职能。如在唐朝,中书省与负责行政令的尚书省相区别,是参议国家军政大事的权力中枢,其地位仅次于皇帝。而日本则相反,模仿唐朝尚书省设太政官制,并将太政官的地位提升到中央政治机构中的最高位置。因此,太政官既是参议国政的最高权力机关,也是实施全国政令的最高行政机构。由此可见,日本政制采纳的是唐玄宗以前尚书省的机构模式,它突出的是“奉行”职能,而其他职能则相对被淡化了。 此外,日本中央政治体制中还有神祗官,其地位仅次于天皇,这一点大大不同于唐朝和新罗。自古以来,日本很重视神权统治,并将此作为立国之本。日本的律令政体用一句话概括,就是所谓的神祗官和太政官制。神祗官主管朝廷的祭祀,与太政官并列设置。总之,日本实行的是祭政一体制,这是日本中央政治体制的一个显著特征。 2.东亚三国地方统治制度 唐、新罗、日本在地方统治制度上分别实施了州县制、九州五小京和国郡制。如唐朝建立了非常严密的地方统治制度,先是实施州县二级制,后来又变成道州县三级制,在边疆地区则设立都督与都护统治下的羁縻府州制。由于唐朝中央统治高度集权化,因此地方受中央的约束很大。中央不但派遣各种使职官以监督地方,就连县级的重要职务都由中央直接任命,即实行一元化行政体制。而新罗和日本大体上模仿了唐朝的这种地方统治制度,但这种模仿更多地表现在形式上或借用其名。事实上,新罗和日本的地方统治制度有许多不同于唐朝的特点。如统一新罗时期,由于州郡县制是模仿唐制而建,故在形式上亦以县为最基本的行政单位,使其隶属于州或郡,州都督、郡太守和县令(少守)皆由中央直接派遣任命。但是,新罗州郡县与唐朝的州县有着很大的差别。新罗的州、郡、县各自有其独立的领域,所属关系也并不是重叠的。换言之,州、郡的领域或者不在其所属的诸县区域内,诸县的领域也可以不在其上一级的州或郡的辖区里。这是因为,新罗州郡县制是根据某地在政治或军事上的重要程度来规定的,因此在同样大的区域,有的可能是县,有的可以为郡。日本的地方统治制度则兼有唐朝和新罗制的特点。作为一级地方行政区域的“国”与唐朝一样,是根据中央统治的需要而人为划定的,“国司”由中央直接任命或派遣;但郡级与新罗相同,带有自然共同体的性质,即它不仅具有相对的独立性,而且郡司是由地方豪族自行产生的。 在地方制度的组织形态上,唐、新罗、日本也有所不同。唐朝的州县是根据人口多少或区域大小而人为划定的,但唐朝的村或坊却不是人为划定的行政单位,它仍然保持着自然共同体的性质,即唐律令制把自然共同体原封不动地纳入到乡村组织结构中。而在日本,这种自然共同体性质突出表现在郡级行政区域中。如上所述,日本郡制前身是“评”,而评原本是具有军事性和自然共同体性质的 土著区域。大宝令颁行以后,评虽说转化为郡,但这种共同体性质却没有改变。换言之,日本的地方律令制度通过将评转化郡,使郡成为二级地方行政单位,但仍使郡的形态保留有评的自然共同体性质。正是由于这一特点,郡司一般由当地土著首领担任,而不是由中央派遣。相比之下,新罗在地方制度上的这种自然共同体性质更有特点。如新罗的州郡县各自有其独立的领域。在制定地方制度时,没有像唐朝那样根据户数多少和地区大小人为划定各级行政区域,而是在原自然共同体之上寓于中国式的州郡县以新的内容。新罗这种地方统治制度的形成具有深刻的历史根源,即新罗的地方制度是在领土扩张和三国统一过程中逐渐形成的。新罗在征服每一个重要城邑以后,就在那里设置州郡县。设置州级还是郡县级行政单位全都是依据所占城邑的重要程度,然后让各级官署管辖离它们较近的村邑。虽然新罗的地方制度具有浓厚的自然共同体的性质,但州郡县的主要官员却是中央直接任命的。这一点与同样具有自然共同体性质的日本诸郡是不同的。 总之,新罗和日本的地方统治制度虽然都受中国地方体制的影响,但它们在具体内容上表现出较大的差异。唐朝政制是人为划定的一元化地方统治体系,而新罗是以自然共同体形式为主的地方统治结构,日本则兼有唐和新罗的特点而形成地方统治制度。 此外,东亚三国的官僚体制也存在着各自不同的特点。如唐朝的官僚制度非常完备,从入仕途径到科举制,从铨选制到品阶勋爵制度等,都有明确详细的规定。品阶制度是唐朝官僚组织中最基本的体系,该体系与官员的实际职权相结合,形成十分复杂的官称系统。一般来说,唐代以职事官表示实际官职,而以散官表示其资历,爵表示其血统身份,勋官表示其功德。这些一般又以品阶来表示其身份地位达到的程度,或以此来表示各种官员登用黜陟、晋升转迁等的情况。隋朝时期产生的科举制到唐代又臻于完善,成为唐朝最重要的官吏选拔制度之一。相比之下,新罗的“十七官等制”相当于唐朝的品阶,是晋升相应官职的基本条件。除了官等、官职外,新罗还实行“骨品制”。“骨品制”是新罗骨制和唐朝品阶制相结合的产物,它是维系贵族特权和利益的一种政治制度形式,它对整个新罗官僚体系和社会经济生活都产生了非常大的影响。由于新罗中央贵族势力过于强大和“骨品制”的影响,新罗官吏选拔制度不像唐朝的科举制,选官与入仕主要是通过“骨品制”产生的。 日本在奈良朝时期,将传统的“冠位”与唐朝品阶制结合起来,并寓于其新的内涵,使官员管理制度体系化、律令化。这是日本“大宝令”和“养老令”模仿唐朝品阶制的结果。因此,日本授予诸王和诸臣的位阶与唐朝品阶制几乎相同,“内位”和“外位”的设置也受唐制的影响。日本官位制的最大特点是为亲王单独设立品阶,这种现象在隋唐时期从未有过,这种制度旨在突出皇族的血统身份和地位的神圣不可侵犯性。日本的官位制从总体上看,有别于唐朝的官品制。唐朝的官品制主要用来表示官职的尊卑和序次,而日本的官位制则主要是以品阶的位次来表示个人的身份地位,其身份支配的观念比较浓厚。 如上所述,东亚三国自古以来,不但彼此相邻,而且各种制度和文化相互影响、相互渗透,特别是隋唐时期,唐制不仅成为此后历代王朝政治制度的基础和灵魂,也深深地影响了古代朝鲜和日本政治制度的形成与发展。可以说,古代朝鲜和日本的国家体制是在中国封建政治制度,尤其是隋唐文化的滋润下成长起来的。不过,由于各国社会条件和历史背景等方面的差异,朝鲜和日本虽受中国文化影响很深,但仍然保持着很多自己固有的文化特色。换言之,古代东亚三国(唐、新罗、日本)政治制度,既有相似之处,也各自存在着不同的特点。归纳起来,一是,唐朝实行的开放政策和东亚国际关系新秩序促进了各国之间的相互交流,特别是“慕华”思想又促使各国主动吸取中国的律令制度,并形成以“律令制”为核心的国家体制。二是,隋唐时期东亚三国基本实行中央集权的政治制度,但在机构职能及所起的作用方面各有特点。相比之下,唐制中央集权性强,职能分工明确,但机构臃肿、职能重叠;新罗制的中央执事部职权软弱;日本太政制行政职能突出,并实行祭政一体制等。三是,地方统治制度也各有特点。唐朝实行道州县三级制,新罗与日本也大体模仿唐制。相比之下,唐朝地方政制是人为划定的一元化统治体系,而新罗是以自然共同体形式为主的地方统治结构,日本则兼有唐朝和新罗制的特点而形成国郡地方统治制度。 综上所述,隋唐律令制博大精深且积极向周边国家和地区辐射,以至影响古代朝鲜和日本政治制度的发展。正因为这样,探究古代东亚三国历史文化交流与政治制度关系具有很重要的学术研究价值;也因为当下,中国、朝鲜(包括韩国)和日本作为东北亚乃至亚太地区的重要国家,相互间的政治、经济、文化关系比以往任何时候都更为紧密,更需要彼此间的相互了解与互动。总之,比较东亚三国古代政治制度,不但能从中体会到中华文明及其政治制度的先进性,也可以从中印证东亚三国历史文化传统的因缘关系。
从宋明时期家庭经济的经营看中国文化的转型
从文化形态上来说，宋代是中国历史“近世”的开端。(注：日本学者宫崎市定在《东洋的近世》一文中详细论证了中国历史自宋代始向近世转变的事实，见《日本学者研究中国史论著选译》，中华书局1992年7月版，第一卷。)自宋代始，中国文化开始了从农业形态向工商业形态转变的历史进程。明代中后期，这种进程开始加快。从家庭经济的经营管理上探讨中国文化的转型，可为该问题的研究提供一种新的思路。家庭经济活动既反映了文化的器物层面的情况，又反映了文化的行为层面的状态，同时也折射了文化的观念层面的律动。因此，对宋明时期家庭经济的经营管理作一研究，可以更好地探明中国文化转型的历程和路向。 一 在中国古代家庭经济的经营管理中，家长居于中心地位，家长地位的变化，深刻反映了中国文化转型的历史动向。宋明以前，家长在家庭经济的经营和管理中有着至高无上的地位。《礼记·坊记》说：“家无二主。”荀子也称：“父者，家之隆也，隆一而治，二而乱，自古及今未有二隆争重而能长久者。”(注：《荀子·致仕》。)用礼制的形式，防止家庭其他成员对家长地位提出挑战。根据古代宗法制度，家长一般由年长的男人来担当。年长的男性家长不仅对财产有管理权，而且在礼制和法律上还规定其对财产有所有权，其他人不得私占擅用。 但宋代以后，由于商品经济的发展和社会的进步，家中的事情一方面听命于家长，另一方面也贯彻协商的原则。赵鼎在其《家训笔录》中曾经指出：“诸位中以最长一人主管家事，及收支租课等事务，愿令己次人主管者听，须众议所同乃可。”到了明代，家长甚至不一定限定在父祖身上，也不限定在嫡子身上，诸子中有贤能者均可立为家长，如明广东南海人霍韬的《霍渭涯家训》规定：“凡立家长，惟视材贤，不拘年齿，若宗子贤即立宗子为家长，宗子不贤，别立家长，宗子只主祭祀。”这里显然已把家庭经济管理的权力与家庭象征性权力分开了，反映了自明代始，随着商品经济意识的增强和竞争的加剧，家庭经济管理的地位日益重要了。与此相适应，宋代以后家长的权力与义务紧密相联，对家长的要求也较以前更为严格。如宋代司马光指出：“凡为家长，必谨礼法，以御群子弟及家众，分之以职，授之以事，而责其成功。”(注：宋·司马光：《涑水家仪》。) 然而，也应看到，宋明时期的家长地位并非一下子转变成适应商品经营要求的近世形态，传统的宗法色彩仍很鲜明，如宋代《郑氏规范》规定：“子孙倘有私置田业，私积货泉，事迹昭著，众得言之家长，家长率众告于祠堂，击鼓声罪而榜于壁，更邀其亲朋告与。所私即纳公堂。有不服者，告官以不孝论。”以此强化宗法家庭的统一性，消除商品经济发展所带来的家庭内经济的不平衡性。这反映出中国文化的转型并非一帆风顺。 二 在传统经济模式下，古代家庭一般都以重农观念为指导，注重农桑生产。由于农业是历代王朝立国的经济基础，因此，历代政府都把农业视为立国之本，称之为“农本”，鼓励人们务农，甚至“驱之归农”。与此相反，历代政府把工商作为“末”，古代社会绝大多数的家庭，都将务农作为家产经营的主要方向，并将经商视为“不务正业”。古代许多学者也都强化了“重本抑末”的主题，并对务农中形成的封闭的家庭经济形态作了赞美，北齐颜之推指出：“生民之本，要当稼穑而食，桑麻以农，蔬果之蓄，园场之所产，鸡豚之善，埘圈之所生，爱及栋宇器械，樵苏脂烛，莫非种植之物也。至能守其业者，闭门而为生之具以足。”(注：北齐·颜之推：《颜氏家训》卷1，《治家》。)宋明以后，经营农业仍是家庭投资主流，但已向多样化发展，不限于种植农桑等传统作物，也种植商品作物。 宋明社会经济转型之际，不少家庭尤其是城镇家庭，能够顺时之变，注重务工经商，使投资经营方向有了较大的变化，当时，家庭经营观念发生了巨大的变化，往常人们重视的务农，在不少家庭的经营中降于次要地位，而往日被政府和社会所唾弃的经商末业，却上升到比较重要的高度，宋叶梦得尽管还抱着“士为四民之首”的观念，但已经把士农工商均作为家庭经营的四种正当职业：“治生不同：出作人息，农之治生也；居肆成事，工之治生也；贸迁有无，商之治生也；膏油继晷，士之治生也。”(注：宋·叶梦得：《石林治生家训要略》。)当时，常住和暂住在北宋首都东京汴梁的市民，临街的住家家家户户开办店铺，不临街面的居民或外来人口，则在商业街上摆摊设点，在离皇城不远的地方，是政府各衙门，就在这里，竟出现了很多私人的商业店铺，出现了官民杂处，民生兴隆的状况。明代姚舜牧在其《药言》中，对士农工商四业的地位作了进一步的论定：“人须各务一职业，第一品格是读书，第一本等是务农，为此，为工为商，皆可以治生，可以定志，终身可免于祸患。”反映出家庭经营观念的过渡特征，既以农为本，又强调只要能谋生，农工商贾四者均可经营。赵南星则旗帜鲜明地把工商也视为本业，他说：“士农工商，生人之本业……岂必仕进而后称贤乎？(注：明·赵南星：《赵志毅公文集》卷4，《寿仰西雷公七十序》。)当时安徽的徽州就是“以商贾为第一等生业，科第反在次着。” 中国古代家庭经营工商业多是从行商开始做起的。因为行商冒的风险大，相对来说利润较高。《初刻拍案惊奇》卷8记载了一位苏州百姓王生，为婶母杨氏养长大，他“商贾事体，是件伶俐。”杨氏对他说道：“我身边有的家资，并你父亲剩下的，尽勾营运。待我凑成千来两，你到江湖上做些买卖，也是正经。”王生欣然道：“这个是我们本等。”后来王生被劫，只愿在近处经商，杨氏却说：“男子汉千里经商，怎说迷话！”同书卷29还讲述了一位“专一在湖广江西地方做生意”的浙江商人蒋生，追求马少卿的女儿，自报家门道：“小生原籍浙江，远隔异地，又是经商之人，不习儒业，只恐有玷门风。”马少卿则说：“江浙名邦，原非异地。经商亦是善业，不是贱流。”反映人们对行商地位的看重。 宋明时的一般家庭等到积攒够一定的本钱，便开店设铺，经营各种工商业务，约略如下：第一，经营饮食业。古代家庭最普遍的是开设一些饭店酒楼，高级者如南宋杭州的熙春楼、三元楼、赏心楼等，每楼各有“小阁十余，酒器悉用银，以竞奢华”。低级者如茶肆、饭馆、小酒店，饼店等。第二，经营旅馆业，北宋汴京州桥，“东去沿城皆客店，南方官员商贾兵级，皆于此安泊。”(注：《东京梦华录》卷3，《大内前州桥东街巷》。)大户人家也经营客店。赵普“广第宅，营邸店，奇民利”。(注：宋·李焘：《续资治通鉴长编》卷14，开宝六年六月条。)第三，经营零售业。《初刻拍案惊奇》卷8曾讲：景泰间，苏州府吴江县有个商民，复姓欧阳，“家道不富不贫，在门前开小小的一个杂货店铺，往来交易，(姐夫)陈大郎和小舅两人管理。他们翁婿、夫妻、郎舅之间，你敬我爱，做生意过日子。”是一幅和美的家庭营生图景。第四，经营租赁业。北宋首都开封不少的市民家庭都经营租赁业务，《东京梦华录》卷4《杂赁》载：“若凶事出殡，自上而下，凶肆各有体例，如方相、车辇、结络、彩帛，皆有定价，不须劳力，寻常出街市干事，稍以路远倦行，逐坊巷桥市，自有假赁鞍马者，不过百钱。”南宋杭州的情况亦同：“凡吉凶之事，自有所谓‘茶酒厨子’专任饮食请客宴席之事，凡合用之物，一切赁至，不劳余力、虽广席盛设，亦可咄嗟办也。”(注：南宋·周密：《武林旧事》卷6，《贷物》。)第五，经营典当资信业，明代家庭多开当铺或解铺，因其获利多而风险小。《恒言·钱秀才错占凤凰俦》中的高赞“年少惯走江湖，贩卖粮食，后来家道殷实了，开起两个解库，托有四个伙计掌管，自己只在家受用。”《恒言·郑节使立功神臂弓》讲宋开封府“万万贯财主”张俊卿，此人“门首一壁开个金银铺，一壁开质库。”第六，经营存诸业。南宋杭州“有慈元殿及富豪内侍诸司等人家于水次起造榻房数十所，为屋数千间，专以假赁与市郭间铺席宅舍，及客旅寄藏货物，并动具等物，四面皆水，不惟可避风烛，亦可免偷盗，极为便利。盖置塌房家，月月取索假赁者定巡廊钱会，顾养人力，遇夜巡警，不致疏虞。”(注：《梦梁录》卷19，《榻房》)第七，经营修理业。东京市民“其锢路、打铰、箍桶、修整动使、掌鞋、刷腰带、修幞头帽子、补角冠”(注：《东京梦华录》卷3，《诸色杂卖》)皆有人为。第八，经营手工业。唐以前，工商食官，工匠俱有匠籍，为官府所控制，没有经营自由，家庭手工业多以“女织”为主?规模难以扩大；宋明以后，尤其是明代实行“班匠银”以后，手工业者获得相对的自由，可以自主经营，并将所产产品拿到市场上出售。明人张瀚的祖先即“以机杼起”，从一张织机，发展到二十几张织机，“后四祖继业，各富至数万金”(注：明·张瀚：《松窗梦语》卷4，《商贾记》。)。据《万历野获编》卷28载，苏州的潘某也是“起机户织手”，终于富“至百万”。万历时吴小洲一家在南京开了一个糟房造酒，居然发展到“一二万金之产”。可见，自从宋代发生“商业革命”以后，中国古代家庭经营范围日趋广泛，传统农业社会的一统天下正在为工商业逐步瓦解。 三 唐以前，家庭财产的经营方针主要是节俭和量入为出。所谓“皆粗布之衣，脱粟之饭。”“中食而肉不足。” 而宋明以后，经营方针有了一定的变化，增加了以诚信为本的经营方针，这与古代家庭投资方向的变化有密切关系，宋明之前多经营土地，故较少与人打交道，宋明以后家庭经营范围扩大到工商业，与顾客打交道的机会日益增多，故强调以诚信相待，吸引顾客。宋代东京家庭经营的“正酒店”，对于顾客就以诚相待，一视同仁，“其正酒店户，见脚店三两次打酒，便敢借与三五百两银器；以至贫下人家，就店呼酒，亦用银器供送，有连夜饮者，次日取之。……其阔略大量，天下无之也。”(注：《东京梦华录》卷5，《民俗》。)北宋京师东京樊楼旁有户人家开设的小茶肆，熙丰间有士人李氏入肆饮茶，遗金数十两于桌，后数年，李氏复过此肆，主人弄明其身份和核对遗物后，如数奉还：“集众再问李片数称两，李曰：计若干片若干两，主人开之，与李所言相符，即举以付李。”李氏欲分一半与之，主人坚辞不受，说：“小人若重利轻义，则匿而不告，官人待如何？天不可以官法相加，所以然者，常恐有愧于心故也。”此店主人还把历年“收得人所遗失之物，如伞、扇、衣服、器皿之属甚多，各有标题曰某年某月某日，某色人所遗下者”，以便送还。(注：明·陶宗仪辑：《说郛·摭青杂说》。)其诚信待客，实堪楷模。古代有些家庭对顾客的意见十分重视，若雇员在上菜时，“一有差错，坐客白之主人，必加叱骂，或罚工价，甚者逐之。”(注：《东京梦华录》卷4，《食店》。)对雇员故然严苛，但对顾客则是十分负责的。北宋大观末年，蔡京归浙右，乘舟过新开湖，叫来一艘正在打渔的小艇，“戏售鱼可二十髭，大小又勿齐。问其直，曰：‘三十金也。’”遂“使左右如数以金畀之”。不料没过多久，渔人又急趁大舟赶来，曰：“始货其鱼，约三十金。今乃多其一，用是来归尔。”蔡京笑而却之，渔人再三不可，“竟还钱而去”。(注：宋·蔡絛：《铁围山丛谈》卷3。)以上发生在饮食、租赁、渔业、手工业等各个方面的诚信经营，反映了古代家庭经营活动中正确的指导思想和经营方针。 在社会转型期，家庭经营方针不免出现泥沙俱下的状况，唯利是图就是宋明以后流行的一种不健康的经营思想。唯利是图的表现有很多，其一，偷税漏税，以权谋私。明弘治年间北京的“势要京官之家，或令弟侄家人买卖，或与宿商大贾结交，经过税务，全不投税。”(注：《明实录·孝宗实录》卷22。)他们还强取豪夺，“勋戚之间纵令家人开设店肆，邀截商人货物。”(注：《明实录·孝宗实录》卷117。)其二，色情相招，不顾风化。南宋时有的家庭经营“庵酒店，谓有娼妓在内，可以就欢，而于酒阁内暗藏卧床也。”(注：《都城纪胜·酒肆》。)临安市西坊的潘节干、俞七郎几家开着茶坊，“楼上专安着妓女，名曰‘花茶坊’。”有的家主为了赚钱，竟让妻子卖淫。明小说讲，徽州岩子街边有一个小酒店主叫做李方哥，为了得到十五两银子，“开个兴头槽坊”，便令妻子陈氏与嫖客程朝奉淫乱。其三，刻剥掺假，偷梁换柱。明代小说《警世通言·金令史美婢酬秀童》中一当铺主“为富不仁，轻兑出重，兑入水丝，出足纹入，兼将解下珠宝，但拣好的都换了自用，又凡质物值钱者才足了年数，就假托变卖过了，不准赎取，如此刻剥贫户，以致肥饶”。其四，伪造假帐，狠心独吞。《二刻拍案惊奇》卷16《迟取券毛烈赖原钱，失还魂牙僧索剩命》讲宋淳熙年间。明州的夏主簿与富民林氏共出本钱经营酒店，由林家管理，但林氏“连夜叫八个干仆，把簿籍尽情改造，数目字眼多换过了，反说是夏家透支了”，并贿赂州官，反告夏氏，从而独吞了合伙人的股份和资财。上述家庭经营中充斥的铜臭味和奸诈气，是原始积累过程中所产生的必然现象，它反映了中国社会尽管已“人心不古”，但却开始了其“近世化”的历程。 四 经营手段是指家庭在经营方针指导下，采用的经营管理方法，在这方面，宋明以前与以后相差较大，反映出文化转型的某些轨迹。 手段之一，订立契约，完善手续。在传统伦理思想一统天下的情况下，中国人为人处事都讲诚信，一般借钱或办事都以诚相待，不打借条，不立契约，但宋明以后，由于家庭经营业务的扩大和商品意识的增强，按契约办事已成为习尚。如置买田地，宋代袁采就强调应该先找经纪人“牙家”，掌握对方将卖田产的详细情况，小心核对，看有无法律上的障碍：“索取阄书砧基，指出丘段围号，就问见佃人，有无界至交加，典卖重叠。次问其所亲，有无应分人出外未回，及在卑幼，未经分析、或系弃产，必问其初，应与不应受弃。如寡妇卑子执凭交易，必问其初，曾与不曾勘会。如系转典卖，则必问其元契。己未投印，有无诸般违碍，方可立契，如有寡妇幼子应押契人，必令人亲见其押字，如价贯年月、四至亩角，必即书填，应债负货物不可用，必支见钱，取钱必有处所，担钱人必有姓名，已成契后，必即投印。”(注：宋·袁采：《袁氏世范》卷3，《治家·田产宜早印契割产》。)如《二刻拍案惊奇》卷16讲，宋绍兴年间，庐州合江县赵氏村陈祈家因故打算先将田产典给本村富户毛烈，认为“产业交关，少不得立个文书，也要用着个中人才使得。”乃找大胜寺高公做中人，订了典卖赎还的契约，后陈祈欲赎回田产，将原价银两一一交明，毛烈昭数收了进去，却谎称原契在其妻手中，要求过一天再找还契约。陈祈要他“写一张收票与我。”毛烈以不会写字和“我与你甚交情”为由推辞。过后毛烈翻脸不认帐。陈祈一忿之气，告到县里，结果县吏丘大只摇头说：“说不去，许多银两交与他，岂有没个执照的理？”毛烈则“把交银的事一口赖定，陈祈其实一些执照也拿不出。”知县也说：“当官只凭文券；既没文券，把甚第做凭据断你？分明是一划混赖。”下令杖了陈祈二十个竹篦。小说之意，在于提醒人们重视契约合同。 手段之二，注意宣传，重视推销。唐以前，家庭经济仅仅是男耕和妇织，产品多是自给自足，不存在扩大销售问题，也就不太重视产品的宣传；宋明以后，家庭经营工商业日益增多，故经营手段上有了进一步的发展。从《清明上河图》可见，张伞卖饮料的，悬挂着“饮子”的小布招牌；大酒店门口结着高高的彩旗，彩旗上标着“新酒”二字，门前写着“天美之禄”四字，均注重广告宣传。北宋“凡京师酒店，门首皆缚彩楼欢门”(注：《东京梦华录》卷2，《酒楼》。)。据《梦梁录》卷16《茶肆》所载：“汴京熟食店，张挂名画，所以勾引观者，留连食客，今杭城茶肆亦如之，插四时花，挂名人画，装点店面。……向绍兴年间，卖梅花酒之肆，以鼓乐吹《梅花引》曲破卖之，用银盂杓盏子，亦如酒肆论一角二角。今之茶肆，列花架，安顿奇松异桧等物于其上，装饰店面，敲打响盏歌卖”。均重视经营环境。节令促销是当时各家各户采用的常法。如宋东京“中秋节前，诸店皆卖新酒，重新结络门面彩楼。花头画竿，醉仙锦斾”；“九月重阳，都下赏菊……酒家皆以菊花缚成洞户。”古人还重视开业优惠，如宋宣和间，丰乐楼改修后，“初开数日，每先到者赏金旗。”(注：《东京梦华录》卷2，《酒楼》。)主动推销是宋代小本经营者的促销手段，如“有卖药或果实萝葡之类，不问酒客买与不买，散与坐客。然后得钱，谓之撒暂。”(注：《东京梦华录》卷2，《饮食果子》。) 手段之三，聘请专才，协助经营。唐以前，富家大户多雇佣农民为其耕田地，有些农民人身依附关系很重；而宋明时期，家庭经营中出现了聘请专业技术人员上门协助经营的情况，而且其人身关系是自由的。如明小说《初刻拍案惊奇》卷35讲，宋时贾仁发财后“请着一个老学究，叫做陈德甫，在家里处馆，那馆不是教学的馆，无过在解铺里上些帐目，管些收钱举债的勾当。”显然其人身关系是自由的。宫崎市定认为，宋代是个“运用经济力量的地方甚多”的朝代，在民间亦复如此。宋明家庭在经营手段上的发展，即一例证。 中国自宋代起开始了其“近世化”的历程，同时也开始了其文化转型的进程，家庭手工业和商业以及商品性农业的发展说明了这一点。马克思·韦伯认为，西方的新教伦理中勤奋、俭朴等观念对资本主义的原始积累和发展起了很大的作用。中国虽没有新教，但却不乏勤奋和俭朴精神，如《东京梦华录》中，就记载着东京市民起早贪黑在早市和夜市上贩货的勤劳状况。中国人一直强调“勤俭为成家之本”，反对“侈靡骄奢，博奕饮酒、宴安懒惰”，深知“若人心一懒，百骸俱怠，日就荒淫而万事废矣”(注：清·张师载：《课子随笔》卷2，《何氏家规》。)中国之所以没有发展成近代资本主义，原因固然很多，但政治制度未能配套发展，一直是困挠中国近现代化过程的主要问题。家庭经济向资本企业发展，未有法律上的保障，故不少家庭“以末致富，用本守之”，费正清等指出，中国自宋代“商业革命”以后一直固守着传统不变，有一个重要原因乃是“社会领导阶层效忠于传统，现实中所发生的一切必须与历史上遗传下来的所谓丰富的经验模式相适应”，所以他们对前所罕见的民间日益壮大的家庭商品经济无所适从，除了混水摸鱼地捞一把，加重其艰辛困苦外，并没有相应对策使之健康发展，致使古代的家庭经济未能在原始积累基础上，正常地发展成具有近现代性质的企业，导致中国社会长期在近代门槛前徘徊，中国文化的转型也因此历尽坎坷和曲折。
全真道、玄教在元朝发展原因比较分析
全真教与玄教在元代都得到了长足的发展，其发展势头之劲，是其他道派所不可比拟的。考察其发展、变化所表现出来的特征，可以看出它们的命运是随着统治者的喜好而不同的。 首先来比较分析二教的相同之处： 一、时代背景相似 全真教、玄教的发展都处于蒙古势力逐渐扩张的时期。全真教处于金、南宋与蒙古三朝鼎立之时，北方处于兵火交炽地带，给当地人民带来了沉重的灾难。这时很多儒士纷纷加入全真教，给全真教带来了很大的发展，也使得全真教在人民心目中有很高的地位。丘处机于此时去山东招安，"所至皆投戈拜命，二州遂定。"①显示了其在群众中具有很强的号召力，同时也引起了统治者的注意，竞相派使前去召请。成吉思汗在长期的征服过程中，强烈地认识到宗教在箝固人心方面所起到的巨大的能动作用。他看到全真教发展迅猛，有很强大的群众基础，从而极力邀请当时的嗣教丘处机西行，在给丘处机的诏书上明确表示了他重视全真教，意图以其来征服人心的目的："来去从背，实力率之故，然久逸暂劳，冀心服而后已。"②成吉思汗用汉人来治理汉人的做法是非常明智的。丘处机对安抚蒙古后方的民众确实起到了很大的作用。 成吉思汗为了稳定北方，支持了在北方有广大影响的全真道的发展。全国大统一后，出于同样的目的，忽必烈利用了一直在江南传承发展的正一道。正一道从唐宋以后，就被皇室所尊崇，在民间有广泛的影响，符合忽必烈甄选思想工具的需要，以作为强权统治的补充。早在灭南宋前，他就遣使去江南寻访正一道第三十五代天师张可大。张可大预言其"后二十年，天下当统一。"③这对天师道的发展是一个契机。统一全国后，他就诏封正一道第三十六代天师张宗演，给予其很大的特权。玄教是正一道的一个支派，是正一道在京师的组织形式，其发展势头超过了正一道。 二、"甘为汉人师" 蒙古统治者进入中原后，统治的对象主要是汉族农民，原来统治游牧民族的漠北制度就不能适应了。汉族地主阶级积累了一千多年的统治经验，形成为一套严密的统治制度，历史上凡入主中原的北方民族，都必须利用他们的经验，采取这套制度，方能立国。蒙古人也不例外。但高深的儒学对蒙古统治者来说要比神佛的道理难懂得多，因此僧道很快就得到尊崇和优待。从成吉思汗时代起，为了适应统治中原人民的需要，就开始使用契丹、女真、汉人官员，并仿照金朝制度，设官命职。经过四、五十年的演变过程，到忽必烈时，才比较全面地推行汉法，建立汉族式的封建王朝。 金元之际的少数民族统治阶级在入主中原后，迫切需要一种适应其统治的思想来稳定政权，倡以三教合一的全真教就受到统治者的重视。耶律楚材在《玄庆风会录》中详细记载了成吉思汗与丘处机的相处。丘处机劝成吉思汗去暴止杀、济世安民的思想得到了成吉思汗的认同。丘针对成吉思汗希翼长生之心理，要他将追求"成仙"与行善结合起来，劝告成吉思汗，养生之道重在"内固精神，外修阴德"。内固精神就是不要四处征伐，外修阴德就是要去暴止杀。"凡将帅来谒，必方便劝以不杀，人有急必周之，士有俘于人者必援而出之，士马所至以师与之名，脱欲兵之祸者甚众。"《元史·丘处机传》记有"(太祖)问为治之方，则对以敬天爱民之本。"他还巧妙地借用雷震等自然现象，劝告成吉思汗及蒙古人要有行孝之心："尝闻三千大罪，莫大于不孝者，天故以是警之。今闻国俗不孝父母者，上乘威德，可戒其众。"④还特别向成吉思汗讲述了治理中原的重要性，他认为要治理好中原，首先要让百姓"获苏息之安"，减免中原地区百姓赋税，真正做到"恤民保众，使天下怀安"。无怪乎玄教嗣教吴全节这样来评价丘处机："丘真人之所以告太祖皇帝者，其大概不过以取天下之要在乎不杀，治天下之要在乎任贤，修身之要在乎清心寡欲，炼神致虚，则与于天地相为长久矣。"⑤ 作为玄教创始人的张留孙是一个受儒学影响很深的道士。留孙与宗演(指第三十六天师)进见世祖，"及入见，有锡予，上独目公而伟之，于是宗演归公留。上时时召问，因及虚心正身，崇俭爱民以保天下之说，深合上意。"⑥"每进见，必陈说古今治乱成败之理，多所裨益。士大夫赖公荐扬致位尊显者数十百人，及以过失莸谴，赖公救解，自贷于死者亦如之。"⑦ 玄教嗣教吴全节是一个典型儒学化了的道士。"真人虽游方之外，而事亲之孝，儒家子有不能及。其事君也恭顺，其事师也无违礼，盖在三如一矣，而又通儒好文，乐道人善，凡所尊所嘉所容所矜，一一各得其欢心，是以无贵贱，无长少，无长远，翕然称之曰贤。"⑧他曾自表心意："予平生以泯然无闻为深耻，每于国家政令之得失，人才之当否，生民之利害，吉凶之先兆，苟有可言者，未尝敢以外臣自诡而不尽心焉。"⑨因龙虎山紧邻陆九渊的家乡，受陆氏心学影响较深，吴全节曾积极地向统治者推荐过陆氏之学："至顺二年(公元1331年)，公进宋儒陆文安公九渊语录，世罕知陆氏之学，是以进之。"⑩"尝闻龙虎山尊崇吾圣人书，弦诵之声接于两庑。"11由此可以看出，玄教儒学化之深。从张留孙、吴全节身上，已经很少看到道家清静无为的余韵，更多的是看到强烈的政治参与，他们俨然是身居庙堂的谋略之臣，为元代统治者积极地出谋划策。 三、二教贵盛 丘处机际遇成吉思汗对全真教来说，是一个发展的契机。丘返回中原时，得到免除全真教徒赋税的圣旨。他利用成吉思汗授与"掌管天下道门大小事务，一听神仙处置，宫观差役尽行蠲免，所在官司常切护卫"这种特权，在黄河流域大建全真宫观，"自燕齐及秦晋，接汉沔，星罗棋布，凡百余区。"12他利用宫观广发度牒，安抚了大批无以为生的流民，使之加入全真教，从而免除了他们承担的苛捐杂税。《元史·丘处机传》载："处机还燕，使其徒持牒招求于战伐之余，由是为人奴者得复为良，与滨死而得更生者，毋虑二三万人，中州至今称道之。"各阶层人士纷纷涌入全真门下，文人、官吏以与全真教相交为荣。成吉思汗的诏书中明确地把全真教抬高到领导地位："丘神仙奏知来底公事是也%好，我前时已有圣旨文字与你来，教你天下应有底出家善人都管着，好底歹底，丘神仙你就便理会，只你识者，奉到如此。"13时人元好问在《修武清真观记》记有全真教之盛："丘往赴龙庭之召，亿兆之命，悬于好生恶死之一言，诚有之，则虽冯瀛王之对辽主不是过。从是而后，黄冠之人，十分天下之二，声焰隆盛，鼓动海岳……14以后的祖庭会葬、独家刊行道藏是对全真教实力的一次检阅。1241年，祖庭会葬，盛况如潮："时陕右虽甫定，犹为边鄙重地，经理及会葬者，四方道俗云集，常数万人。"15发展到一定规模时，全真道对其历史进行瞻顾，《金莲正宗记》、《甘水仙源录》等一大批记录、整理全真道过往历史的书籍出现。并以一派之力，独立搜集、编辑《道藏》，在历史上仅此一次，其他《道藏》的发行均为官方颁布。这一切都是全真道以道教领袖自命，隐然有接续道教正统命脉之感。以后的历代皇帝都继承了这一政策："我元自太祖圣武皇帝视丘长春有道，聘为玄门后，厥后太、定、宪三宗及今皇帝，皆禀孝自天，善继以述。"16以上数言，表达了元代皇帝对全真道的扶植，从而给全真道的发展提供了坚实的政治基础。 玄教是天师道的一个支派，在统治者的支持下得以发展。第三十六代天师张宗演苦于北方严寒，就令张留孙留侍京都："上时时召问，因及虚心正身崇俭爱民以保天下之说，深合上意。"17元建立后，久经战争及内耗，需要修养生息，发展生产，张留孙以黄老清静之术以进，无疑正投其所好，遂得以尊崇。书上记有世祖封其为天师，留孙婉拒之事："始从日月山，世祖即命公为天师，却立以谢曰：'嗣汉天师汉张道陵之裔，今居龙虎山，愿正其传。'由是三十六代天师宗演至于今，凡四传，皆公所匡翊。"18上赐其"上卿玄教宗师，总摄道教，服宝冠金织衣裳，玉佩珠履，执圭以奉祀事。"19从这可以看出，张留孙的地位高于天师。他还积极地参与到政治中去："是岁分翰林、集贤院为两，道教专掌集贤，始自公议。"20"二十八年，丞相桑哥败，上欲相完泽颜，卜之，得同人之豫。公曰：'同人柔得位而应乎乾，豫利建侯。同人为得位，豫为建侯，彖传之辞也。陛下所以拟为无疑。'未几拜完泽公为相，后卒受遗辅政。"21"武宗、仁宗之生也，公皆受命世祖为制名，兴圣宫记其事，是以赞书及之。"22仁宗的观点可为的评："上尝坐嘉禧殿，顾谓大臣近侍曰：'累朝旧德，今为谁乎?'未及对，上曰：'无逾张上卿矣。'"23皇上还为其过生日："以公生日，赐玉冠、上尊、良马，隆福宫、中宫皆有赐赉，自是岁以为常。"24在佛道三次论辩后，世祖下令焚毁道经，公进行了劝止。他历事五朝，荣贵四十七年，其封号达四十三字之多。正是张留孙的受宠，使得玄教的发展有强大的政治靠山，在江南地区得到很迅猛的发展。 二教之间有很多相同之处，但也存在着不同之处，具体表现为以下二点： 一、组织方式不一 全真道创始人王重阳是在金朝统治稳固后依附金廷而又被排挤出官场的一类地主阶级代表人物。他们和金女真贵族之间有很深的民族矛盾，心底里埋藏着亡国易服之辱，及对金廷民族压迫的不满，但其阶级利益，与女真贵族终归有一致之处，因此他们也愿意为金廷服务。但当仕途失意时，他们便无法遣除内心的种种抑郁愤懑，而宗教，正是一条既能安慰精神创伤、又对封建社会有所裨益的出路。王重阳自称甘河遇仙后，就在山东半岛开始传教，收了马珏、谭处端、丘处机等七人，是为"七真"。以"七真"为首的全真道骨干，经过近二十年的修炼、传教，在民间信徒渐增，教团力量不断发展，取得了一些中下层官吏的信敬和支持。先后得到金、元统治者的重视和尊崇。正是由于全真道起于民间，所以它更要借助于统治者的支持来发展它的势力。 玄教的建立是与全真道完全相反的。它是在统治者的关照下建立起来的。天师都住在远离京城的江西龙虎山天师府中，却留下张留孙及其后继者留居京都，张留孙及其后继者实际成为天师的驻京代表与合法代理人。于是张留孙就利用这个留居"禁近"、时常接近皇帝的机会，逐渐在自己周围集合起大批龙虎宗道士，形成既属龙虎宗，又有相对独立性的支派--玄教。玄教的名字在它成立时既已确定。元代授其首领为玄教大宗师，即是明证。虞集《陈真人道行碑》云："开府公(指张留孙)受知世祖皇帝，肇设玄教。身为大宗师，择可以受其传者，非奇材异质不与也。"25张留孙自己也说："钦惟圣朝治尚清静，乃崇道家之言，谓之玄教，实始命臣典领。"26从上述玄教产生的过程看，它有一个不同于一般道派产生的特点，即它不像一般道派那样，先在群众中宣传教义，吸收教徒，建立组织，然后再求得王朝的承认；而是相反，先取得王朝信任后，再往下派骨干发展徒众，建立组织。这个龙虎宗支派(玄教)，罗致了大批龙虎宗道士的精英，组织健全，规模巨大，成了元代龙虎宗的核心。就其组织规模，社会影响讲，较之当时北方的全真道也毫不逊色。 二、命运迥异 由于全真道的发展达到"东尽海，南薄汉淮，西北历广漠，虽十庐之聚，必有香火一席之奉"27，在群众中有很强的影响力，这种情况已经给元统治者造成了一定的威胁。如上文所述，全真道在祖庭会葬时显示出了强大的生命力，不仅在下层群众中有很大的影响，而且在上层士大夫中影响也很大。当时许多亡金士大夫投托其门，以求庇护，在尹志平、李志常掌教期间，踵其门者，日不暇给。全真教在群众中和社会上有如此大的影响，不能不引起统治者的猜疑。统治者对其采取一种限制手段，也是意料之中的事情。崇佛抑道，扶植力量较为薄弱的佛教，借此来压制全真道的发展，使其发展受到一定遏制，是较为妥当的方法。佛道的三次论辩，就是在这样的政治背景下展开的。在三次论辩中，统治者都是站在佛教一边，让道教徒归还佛寺，并对道教书籍进行了焚毁，给道教带来了巨大的打击。尤其是至元十八年(公1281年)的御前大论辩，元世祖明显偏袒佛教，认定"惟《道德经》系老子亲著，余皆后人伪撰，宜悉焚毁。"经此一炬之后，道教的许多经书都失传了，全真道在政治上受到很大的打击，鼎盛局面随之结束，进入其发展的低谷。直至成宗即位，方始步入正常发展的轨道。在这30余年中，教徒的发展受到限制，斋醮被禁止举行，其处境是很困难的。 如前所言，玄教是在统治者的支持下由上而下建立起来的。终元一世，它都得到了政治上的支持和统治者的优崇。统治者对玄教首领张留孙、吴全节等都另眼看待。"开府张公，际遇世祖皇帝，待诏阙廷，晨夕密勿，历事五朝，宠眷如一，秩号崇进而弥不自高，锡赉稠数而弥不自泰，天子视之如腹心，宰臣视之如宾友，近依日月而退然类山林之隐逸，接微贱不异显贵，在朝垂五十载，上下之交，人人心服其德厚。"28"上(指世祖忽必烈)尝御便殿，命公进讲南华经，公推广成子语黄帝之说，上感叹，加特赐上卿玄教大宗师……武宗践阼，升公大真人知集贤院领诸路道教事，寻加特进，封其三代皆一品……仁宗加号辅成赞化保运玄教大宗师。"29 吴全节也得到了同样的尊崇："崇文宏道元德真人翊赞其师，留京师三十载，典司其教，靡所阙遗，祷祠供给，出入禁密，被眷遇至渥。前时推恩官其父，授翰林学士、中顺大夫，新天子即位，追崇太庙，达其孝于群臣之家，封赠逮三世，或再世，或一世，于是真人之曾大父母、大父母列追赠，而父进秩荣禄大夫、大司徒，封饶国公，母封饶国夫人。"30玄教首领之尊崇，带来玄教的贵盛。玄教传播地域之广，道徒之众，规模之大，影响之巨，都是前所未有的。 "释老之教，行乎中国也，千数百年，而其盛衰，每系乎时君之好恶。"31确实如此，中国的宗教往往都处在皇权的直接领导之下，随时君的好恶而沉浮。全真教和玄教在元代的命运就是很好的证明。