颠覆传统儒家 弘扬儒家传统
出于在现代化背景下弘扬儒家文化传统的意图，本文提出一种“后儒家”的理论构想，试图通过深度批判“原儒家”和“新儒家”始终坚持的血亲情理精神，彻底消解传统儒家的特殊主义理论架构，转而依据一种原本就内在地潜含于儒家传统人本主义立场之中的普遍主义理论架构，将传统儒家提倡的那些依然具有积极意义的思想观念加以重组，由此大力弘扬儒家传统的仁爱情理精神，在“后”之中继续维系“儒家”传统的自身认同，从而凭借这种自我批判、自我解构、自我否定、自我重构，使儒家传统能够在当前人类全球化―多元化发展的时代氛围中，持续焕发普世性的生命力，并且对今后人类文化的发展做出其他文化传统无法替代的独特贡献。 1．如何在中国正在实现现代化的历史背景下，弘扬中国文化、尤其是弘扬长期占据主导地位的儒家文化的优良传统，已经成为我们目前面临的一个重大课题。本文试图通过深度批判“原儒家”（包括孔孟儒学、秦汉儒学）和“新儒家”（包括宋明儒学、当代儒学）始终坚持的血缘亲情本根至上的基本精神，彻底消解传统儒家的特殊主义理论架构，提出一种主张恻隐仁爱本根至上的“后儒家”构想，重建儒家传统的普遍主义理论架构，克服它的深度悖论和负面效应，承扬它的深刻智慧和优秀价值，以使拥有两千五百年悠久历史的儒家传统，能够在当前人类全球化―多元化发展的时代氛围中，持续焕发普世性的生命力，并且对今后人类文化的发展做出不可替代的独特贡献。 一 2．从总体上看，儒家传统在实质上首先是一种人本主义学说，十分关注人的存在、尤其是人的伦理存在问题，并充分肯定了人的整体性存在中一己个体性、特殊团体性和普遍群体性三个维度的积极价值。 在个体性方面，传统儒家十分强调“为仁由己”、“君子求诸己”、“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”、“正心”、“诚意”、“修身”、“慎独”等观念，从而有力地突显了人们在道德学问和人生志向方面自主自强的重要意义。 在团体性方面，传统儒家十分强调“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”等“人之大伦”，从而有力地突显了人们在某些特殊性人际关系中维系情感和谐、恪守道德规范的重要意义。 在群体性方面，传统儒家十分强调恻隐、羞恶、辞让、是非的四端之心和“仁者爱人”的崇高理想，主张“己欲立而立人、己欲达而达人”，从而有力地突显了人们在社会生活中实现普遍性“泛爱众”的重要意义。 3．毫无疑问，传统儒家主张的某些特殊团体性规范（如君臣有义、夫妇有别等），明显地带有古代社会的深刻烙印，甚至包含着认同等级制度、倡导尊卑秩序的陈旧腐朽因素。不过，倘若我们剔除这些因素，那么，就其本身而言，儒家传统提倡的上述道德观念，大都是一些至今依然拥有正面价值、值得充分肯定的积极伦理资源。事实上，即便在现代历史背景之下，我们也不可能完全否认为仁由己、父慈子孝、恻隐仁爱这三个维度在人的整体性存在中的积极功能。 4．然而，问题在于，传统儒家却以一种特殊主义的理论架构将人的存在的上述三个维度联结起来，以致不仅在理论上陷入了难以摆脱的深度悖论，而且在现实中产生了许多严重的负面效应。 这种特殊主义理论架构的内在实质在于：传统儒家不仅特别强调特殊性血缘亲情构成了个体性自主自强和普遍性仁爱理想的本根基础，而且明确主张它在人的整体性存在中占据着至高无上的终极地位，以致相对于血亲团体性维度来说，一己个体性和普遍群体性的维度始终只能处在派生从属的依附地位。这一点构成了传统儒家一直坚持的、区别于中外几乎其他一切文化思潮的独特精神――血亲情理精神。（参见刘清平：“儒家伦理：道德理性还是血亲情理？”，载《中国哲学史》1999年第3期） 5．在先秦社会宗法血亲礼制结构的历史背景下，孔孟儒学首先确立了这种“血亲情理”的基本精神。一方面，他们明确主张血缘亲情构成了人的整体性存在的惟一本原，强调“孝弟也者，其为仁之本与”、“天之生物也，使之一本”，并且把“仁义礼智”等道德规范的实质内容统统归结为“事亲从兄”。另一方面，他们不仅以一般原理的形式清晰地肯定了血缘亲情的至上地位，明确主张“事亲为大”、“孝子之至，莫大乎尊亲”，而且通过一系列具体命题――如“父子相隐”、“三年无改于父之道”、“父子之间不责善”、“尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也”等，明确要求人们在血亲团体性与个体性或群体性出现冲突的情况下，应该“舍己以取孝”、“舍仁以取孝”，从而凭借本根至上的血亲团体性，压抑和否定派生从属的个体性和群体性，以致最终陷入了一方面试图以血亲团体性作为本根基础实现个体性和群体性、另一方面为了维系至高无上的血亲团体性又不惜牺牲个体性和群体性的深度悖论 6．此后，在古代社会中央集权统治结构逐步形成的历史背景下，以及由于受到法家思潮的冲击影响，荀子以及秦汉儒学在某种程度上察觉到上述悖论所造成的血亲团体性与君臣团体性之间的张力冲突，因而提出了“入孝出弟，人之小行也；……从义不从父，人之大行也”、“大义灭亲”、“不以家事辞王事，以王事辞家事”等主张，试图矫正孔孟儒学以血缘亲情作为惟一至上原则的负面弊端。不过，就其实质而言，他们提倡的高于“从父”、“事亲”的“大义”，并非普遍群体性的社会公义、而首先是宗法团体性的“君臣有义”。结果，秦汉儒学着重汲取了先秦法家的有关思想，明确要求把“君为臣纲”置于“父为子纲”之上，强调在“忠君”与“孝父”出现冲突的情况下应该“舍孝以取忠”（而不是像孔孟儒学那样主张“舍忠以取孝”），却没有根本否定血缘亲情在人的整体性存在中的本根至上地位。所以，他们不仅没有真正消解孔孟儒学的上述悖论，反而通过提倡“三纲”，进一步突显了这个悖论的深度意蕴，集中表现在：他们凭借特殊性的君纲至上、父纲至上、夫纲至上，压抑和否定派生从属的一己个体性和普遍群体性，尤其是强化了传统儒家在古代社会政治意识形态中的主导地位（所谓“独尊儒术”），从而把本来就包含着浓郁政治性意蕴的孔孟儒学，改造成一种旨在为古代社会统治集团服务的政治―伦理学说，亦即所谓“政治化的儒家”（杜维明语）。 7．随着古代社会中央集权统治结构的逐渐巩固，以及由于受到道家和佛禅思想的冲击影响，以程朱陆王为主要代表的宋明儒学，进一步察觉到上述悖论所造成的团体性与个体性和群体性之间的张力冲突。因而，他们着重汲取了道家注重天地自然的宇宙观思想与佛禅注重个体精神的心灵观思想，从“天理”与“心性”两个视点出发，不仅突显了普遍性恻隐仁爱的重要意义，强调“仁者以天地万物为一体”，而且突显了个体性良知良能的重要意义，主张“圣贤只是为己之学”，并在某种程度上提倡“正君心”、“清君侧”，试图矫正孔孟儒学以及秦汉儒学凭借血亲团体性和君臣团体性压抑否定一己个体性和普遍群体性的负面弊端。不过，他们虽然提出了“仁是性也，孝弟是用也”、“论性，则以仁为孝弟之本”等具有普遍主义倾向的看法，却没有根本放弃血缘亲情本根至上的特殊主义儒家精神，依然主张“尽性尽命，必本于孝弟”、“爱莫大于爱亲”，甚至在不同程度上继续承扬了主张三纲至上的秦汉儒学思想。至于他们提出的“理一分殊”说，虽然也试图从某个视角把普遍性与特殊性溶为一体，但由于并未真正确立普遍群体性“理一”的至高无上，而是依然肯定君臣、父子、夫妇这些“分殊”团体性之理的至高无上（“天理人情之至”），因此也没有从根本上摆脱此前儒家的深度悖论。 8．在中国社会逐步进入现代化阶段的历史背景下，以及由于受到西学东渐和五四运动的冲击影响，当代儒学更深刻地察觉到上述悖论所造成的团体性与个体性和群体性之间的张力冲突。因而，他们着重汲取了西方理性哲学（如康德、黑格尔等）和中国古代哲学（如佛禅、墨家等）的有关思想，一方面充分突显了同时包含个体性和群体性维度的“仁心”、“仁体”的重要意义，强调道德自觉对于人的伦理存在的形而上意义，并且主张在自我的创造性转化中确立人的个体性自由，另一方面在很大程度上抛弃了秦汉儒学强调的君为臣纲、夫为妇纲观念，甚至在一定程度上对父为子纲观念提出了某些批评。然而，出于对孔孟儒学的信奉尊崇，他们同样没有根本否定血缘亲情本根至上的儒家精神，而是依然强调“仁心仁体”或“情感本体”应该以血亲孝悌作为源头核心，依然主张“爱莫大于爱亲”的血亲至上原则，依然坚持传统儒家的特殊主义理论架构，结果不仅没有摆脱、反而在现代背景下进一步突显了上述悖论的深度意蕴。
试论儒家伦理轻视公德的负面效应
传统儒家伦理与公民道德建设的关系问题，目前正引起学术界的密切关注。本文试图围绕家庭私德与社会公德的关系这一契机，通过对孔孟儒学基本精神的分析，在充分肯定传统儒家伦理对于当前公民道德建设的积极意义的同时，着重指出它在压抑消解社会公德方面的消极作用，并由此探讨一条在当前的公民道德建设中既能充分发挥它的正面价值、又能有效克服它的负面效应的可行途径。 一 在文明社会的道德规范体系中，社会公德与家庭私德构成了两个重要的维度。一般来说，前者主要适用于社会群体的公共生活，旨在规范和维系所有社会成员之间的普遍性关系；后者主要适用于家庭团体的私人生活，旨在规范和维系各个家庭成员之间的特殊性关系。例如，就现代社会的公民道德规范体系而言，社会公德主要是指公民在与社会其他成员的普遍性关系中应该遵循的那些基本的道德准则和行为规范，如尊重他人、诚实守信、遵纪守法等；而家庭私德则主要是指公民在与家庭其他成员的特殊性关系中应该遵循的那些特定的道德准则和行为规范，如尊长抚幼、夫妻平等、家庭和睦等。显而易见，二者既在适用范围和本质功能上彼此有别，又可以在道德生活中相互促进，形成了辩证互动的有机联系。 从《论语》和《孟子》的文本看，孔子和孟子对于道德规范体系的这两个维度，应该说都给予了充分的重视。在社会公德方面，他们明确主张“仁者爱人”、“恻隐辞让”、“举直错诸枉”、“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”；而在家庭私德方面，他们更是强调父子有亲、夫妇有别、长幼有序。同时，需要特别指出的是，孔孟还力图以一种符合儒家精神的特定方式，进一步把社会公德与家庭私德有机地结合起来。例如，孔子要求“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众”（《论语・学而》），孟子号召“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子・梁惠王上》），都认为人们不仅应该在家庭生活中成为富于亲情、注重天伦的“慈父孝子”，而且应该在社会生活中成为诚信正直、关爱他人的“志士仁人”。 从这个视角看，传统儒家伦理无疑能够在当前的公民道德建设中发挥积极的正面效应。诚然，孔孟提倡的某些家庭私德，如夫妇有别、长幼有序等，在很大程度上带有古代社会等级尊卑观念的深刻烙印，因而应该从根本上予以否定。不过，他们提倡的大部分家庭私德和社会公德，诸如父慈子孝、兄友弟恭、仁者爱人、恻隐辞让等等，就其本身而言，却是一些至今依然具有正面价值、值得充分肯定的高尚美德和优秀品格，可以为当前的公民道德教育提供丰富的文化资源和传统智慧。此外，孔孟自觉地强调家庭私德与社会公德的和谐统一、力图把儒家道德规范体系的这两个维度有机地联系起来，显然也能够为当前的公民道德建设提供有益的启示。目前，一些论者在强调传统儒家伦理对于公民道德建设的积极意义时，主要就是从这两个方面――儒家倡导的社会公德与家庭私德大都是一些无可挑剔的优秀美德，并且还力图将二者内在地统一起来――着眼的。本文对于传统儒家伦理在这两方面具有的积极作用，同样也持肯定的态度。 二 不过，这并不意味着：一旦剔除了其中那些认同古代尊卑等级观念的陈旧内容，传统儒家伦理就能够自然而然地在公民道德建设中发挥正面的促进作用，而不会再产生什么负面效应了。问题并非如此简单。关键在于，由于社会公德与家庭私德在适用范围和本质功能上存在着明显差异，它们之间不仅包含着和谐统一的因素，而且也潜藏着张力冲突的契机，以至于其中某个维度的实现有可能导致另一个维度被消解。而具有反讽意味的是，尽管儒家提倡的仁爱公德与孝悌私德本身都是一些无可厚非的优秀品德，但孔孟在把它们统一起来时所采取的那种特定方式，却恰恰会使儒家伦理陷入凭借家庭私德否定社会公德的尴尬境地。 一方面，如上所述，在强调两个维度的内在联结时，孔孟都明确主张：人们应该以“入则孝，出则弟”的家庭私德作为出发点，进一步去实现“谨而信，泛爱众”的社会公德，从而清晰地肯定了血缘亲情在道德生活中的首要意义，甚至把它看成是实现社会公德的本根基础。所以，有子才会指出：“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语・学而》）；孟子才会在批判夷子“爱无差等、施由亲始”的“二本”观念时，提出“天之生物”的“一本”原则，认为儒家只能把特殊性的血缘亲情视为惟一的本根，而不能像墨家那样把普遍性的兼爱情感也视为与之并列的另一个本根（参见《孟子・滕文公上》）。这样，对于儒家伦理来说，把社会公德建立在家庭私德的本根基础之上，便成为将二者统一起来的关键。 另一方面，为了突显家庭私德作为本根基础的首要意义，孔孟又进一步赋予它以至高无上的终极地位。这集中体现在孟子的下列命题中：“事孰为大？事亲为大”（《孟子・离娄上》）；“孝子之至，莫大乎尊亲”（《孟子・万章上》）。显然，根据这些命题，在伦理生活中，只有事亲、尊亲的血亲性私德才能占据独一无二的至上地位，远远高于其他一切道德规范；相比之下，就连仁爱、恻隐这些普遍性的公德，对于事亲、尊亲来说也只能是处于派生从属的依附地位，而不可能在道德规范体系中享有“为大”的终极意义。 其实，儒家始终坚持的“爱有差等”、“爱莫大于爱亲”原则，同样也是旨在强调：人们对亲人的血亲之爱不仅应该大于对他人的普泛之爱，而且应该在人们的情感生活中占据至高无上的终极地位。众所周知，孟子正是依据这一原则，抨击杨朱的“为我”观和墨子的“兼爱”观是“无父无君”的“禽兽”（参见《孟子・滕文公下》）。从这个角度看，不仅赋予血缘亲情以本根基础的首要意义，而且赋予它以至高无上的终极地位，并且由此将家庭私德与社会公德内在地联结起来，实际上就构成了儒家思潮区别于先秦其他哲学思潮的基本精神。 儒家伦理将两个维度结合起来的这种方式，不仅在先秦社会的宗法血亲礼制结构中具有特定的历史意义，而且从某种一般性的视角看似乎也是有道理的。撇开血缘关系是一种无法割断的人际关系、血缘亲情是一种极其深厚的人际情感、家庭可以说是社会有机体的构成细胞等等因素不谈，毕竟，一方面，人们总是在家庭生活中开始形成自己的道德品格；所以，倘若一个人能够首先在家庭生活中具备孝悌的私德，对于他进一步在社会生活中培养起仁爱的公德，显然具有重要的意义。另一方面，在儒家伦理看来，既然父慈子孝构成了实现仁者爱人的本根基础，它当然也就应该被赋予高于社会公德的优先性、甚至被赋予神圣不可侵犯的至上性；否则，一旦这个本根基础受到破坏，仁者爱人的社会公德也将因此成为无本之木、无源之水，无从确立自身了。 然而，这种乍看起来很有道理的统一方式，却会在现实生活中造成一些始料未及的负面后果，乃至最终导致社会公德受到家庭私德的压抑和否定。 首先，由于儒家伦理赋予孝悌私德以远远高于仁爱公德的终极意义，以至于后者不仅在起源上派生于前者、而且在地位上也从属于前者，结果，在它倡导的道德规范体系中，就只有血亲私德才能构成主导性的核心内容，而社会公德却不得不受到前者的束缚限制，难以获得充分的发展。事实上，孟子便把“人之大伦”归结为“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子・滕文公上》）；《中庸》也把“天下之达道”归结为“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也”。换句话说，在他们看来，人类伦理生活的根本内容，主要就是人们在某些特殊性人际关系中理应具备的团体私德、尤其是家庭私德；相比之下，人们在普遍性人际关系中理应具备的那些社会公德，包括孔孟自己明确肯定的“谨而信”、“泛爱众”、“大丈夫”等等，反倒在很大程度上受到前者的压抑，以致无法在儒家伦理特别强调的“人之大伦”和“天下之达道”中占据一席之地。 更严重的是，从逻辑上说，一旦在社会公德与家庭私德之间发生冲突、以致出现“仁”与“孝”不能两全的局面，依据儒家伦理的基本精神，人们就应该不惜以放弃派生从属的社会公德为代价，以求维系本根至上的家庭私德。或者借用孟子的名言来表述，如果说在仁义理想与个体生命“不可得兼”的情况下，依据“杀身成仁”的儒家精神，人们决不应该“舍义以取生”、而是应该毫不犹豫地“舍生以取义”的话，那么，在家庭私德与社会公德“不可得兼”的情况下，依据“事亲为大”的儒家精神，人们也不应该“舍孝以取仁”、而是应该毫不犹豫地“舍仁以取孝”。结果，虽然孔孟本人的自觉意愿是以符合儒家精神的特定方式，将家庭私德与社会公德有机地统一起来、乃至在家庭私德的本根基础之上实现社会公德，但事与愿违的结局却恰恰是：在出现冲突的情况下，他们最终凭借家庭私德否定了社会公德，从而导致儒家伦理陷入一个难以摆脱的深度悖论。
石田梅岩的经济思想与儒学
石田梅岩创立的"石门心学"作为德川时代"町人的哲学"或"道德性实践之实学"，在日本思想史和经济思想史上有着重要的意义。心学与儒学有关，从而具有中日思想比较研究的价值；心学阐释职业伦理与商人赢利的合理性等，与中国经济思想史有联系，成为两国经济思想比较以及东亚经济思想史研究的重要内容；心学赋予经济伦理以宗教意义，被称为类似于马克斯・韦伯（Max Weber）提出的"新教伦理"， 具有有别于西方现代化模式的特殊意义，从而又有现代化理论研究的价值。 世界范围内有关石田梅岩心学的研究取得了可观的成就。但是，迄今为止似尚无对其经济思想与中国经济思想及儒学的关系进行的专题研究。本文试图通过对石田梅岩经济思想的重点分析，以期对上述缺憾作出部分弥补的尝试。 一、石田梅岩的生活时代与思想渊源 德川时代是日本从传统社会向现代过渡的重要转折时期，思想领域尤其是经济思想呈现出鲜明的时代特色。商人思想家石田梅岩（1685-1744）创始的"心学"在日本思想史上的重要地位，与其"町人的哲学"中蕴积的商人精神分不开，心学的兴起即是关西地区商品经济发达的产物。认识梅岩思想产生的社会背景与学术渊源，是研究其经济思想的重要基础。 石田梅岩1685年9月15日生于丹波的桑田郡东县村（今龟冈市东别院町东挂），名兴长，通称勘平，号梅岩。1692年他到京都商家当"奉公"（学徒、小伙计），1699年辞归乡里。1707年再度上京，在吴服商黑柳家当学徒，后升小掌柜。1727年辞去，1729年在京都车屋町御池上町初开讲席，此即心学发端之时。1739年7月《都鄙问答》刊行。1742年正月， 他在大阪开讲席，并与神道家问答。1744年5月《齐家论》（亦称《俭约齐家论》）刊行，是年9月24日去世，27日藏京都鸟边山延年寺。主要著作《都鄙问答》和《齐家论》，及其后学编辑的《石田先生语录》（以下简称《语录》）、《石田先生事迹》（以下简称《事迹》）等。 石田梅岩活跃的享保时期，是德川幕府第八代将军德川吉宗的统治时期，这时商品货币经济发展，町人势力勃兴。《语录》卷一五记载："世间一统，自元禄迄宝永年中，金银山积，因繁昌而生奢侈，其余风残存至今。奢侈风行而庆长年中风俗可知。"建立在自然经济基础上的封建制度，以及生活在实物经济中的武士生活，与工商业者建立的货币经济之间产生矛盾，首先表现为幕府和诸藩财政危机的加剧。因此德川吉宗进行幕政改革，即著名的"享保改革"。改革一改此前的"文治主义"，以奖励武艺、禁止奢侈游惰、提倡俭约为宗旨，振兴产业以图增加收入。这是一场以武士为本位的改革，从町人来看，改革实行的紧缩政策，造成了商业的不振和经济不景气。这一时期，对于发展起来的町人阶级来说，也是受到锻炼的重要时期。研究德川时代的著书，大多对这一时期有所记载。竹中靖一对"石门心学"经济思想有系统研究，其《石田梅岩的时代》文指出："江户时代是町人勃兴的时代。在文化诸方面有创造性的工作，几乎都是町人做的。元禄文化是真正活跃的町人文化。由石田梅岩创立的石门心学，也是从町人之中、由町人之手、为了町人以倡言町人之道而创立的思想体系。石田梅岩最初开讲席的享保时期，是日本逐渐建立起商业社会、并确立了全国性规模的商品需给原则的时期。"（见古田绍钦等编：《石田梅岩的思想》，第12页）日本自战国以来，勃然兴起的町人，随着商品经济的发展，逐渐建立起全国规模的"商业社会"。但当时的货币经济是以武家为中心的，呈现出一定的畸形性。享保改革不顾町人的激烈抵抗，试图维护封建秩序，采取"重农抑商"的方针。 享保时期的思想家，许多依旧从武士本位的立场出发，秉持农本主义的经济观，他们强调"町人无用论"，并主张抑制其利润追求，以荻生徂徕为典型代表。徂徕《政谈》强调武士归农和抑制町人为第一要务。武士的"贵谷贱金"、"尊士抑商"等传统思想，在林子平的思想中很突出，其《上书》说："町人仅以吸取诸人之禄为计，此外无益者也。"另外，如高野昌硕的《富强六略》等，也倡言"商业无用论"。然而，基于町人立场的论点和主张也逐渐多了起来，集中出现了前所未有的代表町人利益的许多著书，如西川如见的《町人囊》（享保四年）、三井高房的《町人考见录》（享保十三年）等等，而在深刻性、系统性等方面最具代表意义的就是石田梅岩的论著。思想家的新论与町人本身的发展分不开。町人以大阪的批发商为中心，强调以"本商人"自勉，逐步确立起所谓"町人之道"。透着重信用的"正直之道"的町人风姿，在井原西鹤那里已有描绘。在西川如见的《町人囊》中，显现了町人的自我意识。在"本商人"意识中产生出强劲的道德性能量，通过石田梅岩而得到反省、自觉和体系化。寻求在封建性秩序中町人的生存正道，对町人进行教化，是石田梅岩的强烈意愿。"这可以说是由新兴町人的转变所产生的精神的自觉，因此是石门心学创立的意义之所在。 石田梅岩的学问形成与其经历分不开。他在黑柳家时最初热衷神道，但接触儒籍后，逐渐向儒学发展。当时荻生徂徕的学问风行，尊重博识之士成为学界风尚。梅岩的学问要求是从其自身的内在要求出发的，重视"知心"、"知性"，对佛教尤其是禅宗的关心也逐渐形成。《事迹》记载他三十五六岁的时候已经知"性"，这个"性"到底是朱子学之"性"，还是佛学或其他学之"性"不很清楚。不过，他在《都鄙问答》卷之一中多处论及孟子的"尽心知性"，讲"求观圣人之道者，必自孟子始"，"知性乃学问之纲领"等等。他的著作中有一些篇幅谈"见性"的体验，并论及朱子《大学补传》中的"豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到"。德川思想研究大家源了圆《石田梅岩论》指出：梅岩的体验与那些"仅以文字之迹理解朱子学的半吊子朱子学者是不同的。"（见《石田梅岩的思想》第82页）梅岩主张知行为一，提出"知性至行易"。为达到知性，首先要勤勉于静坐的冥想工夫；其次是排除利己心及求利欲望；与日常生活中奉行俭约相合，成为町人及大众伦理的特征。排除利己心，进而达成献身自己的义务与职业，具有"世俗内"神秘主义或禁欲主义的意味。 研究者一般都注意梅岩的学术师承，知其曾拜小栗了云（1670-1729，别号海容轩、栗棘园等）为师，但为时不久。小栗了云并不大为人所知，梅岩仅记载："了云老师，姓平，族名小栗，名正顺，号了云，一称海容轩。某侯之大夫，致仕后隐居京都。尝究性理之蕴奥，且通释老之学，教授生徒。享保十四年己酉冬十月十九日卒，享年六十岁。藏平安京极四条之街永养寺。"（《事迹》附录《姓名爵理》）经柴田实通过对梅岩高足手岛堵庵之子和庵所写小传的再研究，知道了云之父小栗正宗是越后、高田的松平藩的笔头家老小栗美作守正矩的一族，后因"家骚动"而切腹，家人隐居京都，推测了云为"普化宗"之僧。梅岩自述最初并无定师，拜了云为师读圣人之书，学"五伦五常之道"以致学问，"道者，言道心乃心也。子曰：'温故而知新，可以为师矣。'所谓故，乃从师所闻；所谓新，则是我之发明。发明而后所学在我，应人无穷，以此成师也。"（《《都鄙问答》卷之一》他并不局限于师门，但通过与小栗了云的相会，开悟而成为自立的思想家。 关于石田梅岩的思想渊源，特别是其与三教的关系，历来为研究者所注重且又莫衷一是。源了圆认为：梅岩最初接触的是神道，其次是几乎同时接触了儒教和佛教，在其思想架构大致形成时，也接触了老庄思想。然而，他有新接触并非摒弃旧的，而是使新旧并存。其思想的主要内容及与三教的关系，最有说服力的是柴田实的观点："（一）梅岩的教养是以儒学特别是朱子学为根干的，并抱持禅和念佛的信仰与神道的思想形造。""（二）梅岩的学问特色，被认为是揉合或折衷三教，首先在自己的'得心'上，自由地将三教要旨为己所用。""（三）其主体性态度主要从他青年时代立志的神道思想养育出来。"这三点存在矛盾，源先生基本同意第一条，认为梅岩基于自己的立场，将原本的朱子学进行改造，"知性"与"知心"同用，将"理气说"代之以由"呼吸"来说明的天人关系等等；进而一边将朱子学作为理论骨架，一边以"心"的体验为核心，折衷和综合神、儒、佛、老庄等，建立起其思想体系，即"石门心学"。关于第二条，源先生同意"立我"和"得心"是梅岩学说的前提；第三条，他不太赞同，并说与第一条有抵触。他认为与其说梅岩思想中"儒教中心是'素材'之面，神道中心是'思想态度'之面，毋宁解释为梅岩的信仰信念在内容上是普遍主义的，而在信仰态度上则是个别主义的。"（参见：《石田梅岩的思想》第87、91页）。 石田梅岩本人并不回避三教关系，例如《语录》中收集了他谈神、儒、佛三者何为首要的问题。说是以礼共尊神、儒、佛，其顺序首先是拜天照皇太神宫八百万神、及天子、将军；其次是拜文宣王孔子及曾子、子思、孟子、宋儒等等；第三是拜释迦如来开山方等。此"顺序"并不能证明神道是梅岩思想的中心或主体，只因他是日本人，在行动上按日本的习俗第一要拜皇太神宫。《事迹》记载他日常生活中的确是依循神、儒、佛的顺序礼拜的，神道的"正直"、儒教的"诚"和佛教的"慈悲心"全被他认为是相通的。但是，"三教"在他思想中并非无主次，其经历可作为考察其思想的重要参照，却不能仅仅据此来断定梅岩之学的思想性质。其思想体现了神、儒、佛一致的特征，但儒学的成份居于重要地位。
孤独疏离悬置--牟宗三与儒家的当代境遇
在近些年来的当代儒学研究中，人们似乎多言"境界"，而很少论及"境遇"。而实际上，儒家思想中那个普遍的道德心性及其所开显出来的形上境界，是要通过具体的、差别性的"境遇"来体现和落实的。此所谓"境遇"，包括个体的、社会的和时代的。而在一个剧烈变革的时期，个人的遭遇又往往是与社会、时代的因素不可分割地纠结在一起，特别是对于一位"以天下为己任"的儒者更是这样。 普遍的道德心性在具体而特殊的境遇中谋求落实所产生的矛盾与问题，乃是促使儒家思想谋求自我调整、转化和充实的动力与契机。从某种意义上可以说，儒家与生活的关系也就是"境界"与"境遇"的关系。无视于时代的特殊问题和每一位儒者独特的生命感受，而只是片面地强调儒家思想无所不在的普遍性和超越性，则此所谓"普遍性"至多只是一种抽象的普遍性，此所谓"超越性"也只是一种虚设的(概念的)超越性。从此种意义上说，一个真正以儒家的圣贤理想为依归的人，并不只是在一般的意义上成为"儒家"，而更是在具体的生活实践中成为这个时代的"这一个"儒家，在其希圣希贤的追求中必然折射出时代的色彩和闪现出个体生命的光辉。 本文主要是通过对于牟宗三自传体著作《五十自述》的解析，揭示牟氏的个体境遇及其感受所映现出的儒家在现时代所遭遇到的某些普遍性问题，及与此相关的当代儒家精神世界中的种种紧张，与传统儒家之间所表现出来的断裂。 一、 牟宗三先生的生平，基本上还没有成为研究的对象，它只是某种叙述的对象。叙述与研究不同。研究必然要表现出研究者的观点和方法，表现出研究者对研究对象的生平材料之理解和处理的方式。从此种意义上说，或许林镇国《当代儒家的自传世界-- 以冯、唐与牟为例的研究》一文中"牟宗三：自我的沉沦与安顿"部分， 是我们此前唯一可以见到的从某一特定的角度研究牟氏生平的文字。而在叙述牟宗三生平学行的文字中，则以蔡仁厚所整理撰著者最集中，也最重要，最具有史料的价值。这其中主要包括由蔡氏撰述、收入牟宗三七十寿庆纪念文集的《牟先生的学思历程与著作》和发表在《鹅湖月刊》上的《学思的圆成--牟先生七十以后的学思与著作》、《牟宗三先生学行著述纪要》、《牟宗三先生学行著述纪要(续)》等。 而从了解牟氏生平的角度看，又当属《鹅湖月刊》上连载的《牟宗三先生学行著述纪要》一文最重要，其中的基本材料来自牟本人的论著，特别是《五十自述》，但在细节上有些考订和补充。作者在文前有一说明："此稿虽经牟师过目，唯历年纪事恐仍多疏误。现谨将初稿先行发表，一者藉此略表祝贺牟师八十周岁之微忱，二者敬希各方人士与同门诸友不吝指正。" 一部《五十自述》为了解牟的生平学行提供了便利。依蔡仁厚述：该书于1956年冬开始撰写，于次年完稿，时年四十九岁。 作为一部自传体的著作，《五十自述》极具特色，有人称它为"牟氏所有著作中最富色彩，最足以传世的一部。" 若把牟氏的《五十自述》与冯友兰先生的《三松堂自序》作一比较，当是饶有趣味的。《自序》写得清醒、理智，不动声色，娓娓道来，其中大量述及不同历史时期的人和事，乃至社会、民情，而这一切包括作者本人的思想都被对象化了。《五十自述》所注重的不是编年叙述，而是心路历程和存在感受。它在史学家的眼中，或许称不上是一部传记，毋宁说它是一种心灵独白：无遮拦，无文饰，无做作，无自我标榜和自我美化，一任生命的本然挥发渲泄，将心灵裸露在世人面前。这确实是大手笔、大气魄，是当今的所谓文人学者所不能、也不愿为的。 《五十自述》展露了牟宗三的心路历程，使我们看到他如何由一个淳朴的农村娃，一步步走入哲学的殿堂，又如何超越了理智分析和逻辑思辨而窥到了生命的底蕴。而书中很大的篇幅是在抒发作者当下的生命感受。他在写于1988年的《序》中说："此书为吾五十时之自述。当时意趣消沉，感触良多，并以此感印证许多真理，故愿记之以识不忘。……吾今忽忽不觉已八十矣。近三十年来之发展即是此自述中实感之发皇。" 依牟先生本人所述，五十而后，其生命"集中于往学之表述"，于是有了《才性与玄理》、《佛性与般若》、《心体与性体》以及《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》、《圆善论》等书的写作，牟也依此成为当代儒学的巨擘。从当代儒学的发展来看，牟氏的学术造诣和义理规模，主要是表现在其五十以后的著作中，世人也因此更看重其后一时期的著作。而从主体生命的自我展开来看，牟先生在其五十以后的著作中所表现的生命形态，似乎更为清澈、纯净、理性而圆融，而看不到《五十自述》中所表现出来的种种内在的紧张与冲突。不过在我看来，在牟先生后期思想的发展中，《五十自述》所展露的诸种矛盾与问题并没有消解，只是没有再浮现于理论的层面，却仍然作为某种深层潜存的因素，制约着其思想的展开与理论的建构。 表面看来，《五十自述》在写作方式上是一部极端个体化、主观化、情感化的著作，因而很容易被视为只是在叙述牟氏个人的经历和抒发个人的主观感受，这或许也是此部著作没有受到应有重视的重要原因。实际上，作为一位锐敏、独见，集深刻的思想洞见与丰富的感受力于一身的哲学家，牟先生《五十自述》所抒发者，实与当代儒家的客观境遇紧密地关联在一起；在那些看来只是某种个人的经历和感受中，却折射出儒家在现时代所遭遇到的一些普遍性问题。从这一特定的角度解读牟先生的《五十自述》，乃是本文的立意所在。 二、 我也是一个孤独深藏的灵魂，对于周围完全是陌生的，忽视的，忘掉我自己，也忘掉世人。万人睚眦，万人侧目，亦有人觉着有趣，我全不知道。 我常下意识地不自觉地似睡非睡似梦非梦地想到了父亲，想到了兄弟姐妹，觉得支解破碎，一无所有，全星散而撤离了。我犹如横陈于无人烟的旷野，只是一具偶然飘萍的躯壳。如一块瓦石，如一茎枯草，寂寞荒凉而怆痛，觉着觉着，忽然惊醒，犹泪洗双颊，哀感婉转，不由地发出深深一叹。这一叹的悲哀苦痛是难以形容的，无法用言语说出的。彻里彻外，整个大地人间，全部气氛，是浸在哪一叹的悲哀中。 家破、国亡，一切崩解。社会的、礼俗的、精神的、物质的，一切崩解。吾之生命亦因"离其自己"而破裂。此世界是一大病，我之一身即是此大病之反映。此世界是破裂的，我亦是破裂的；此世界是虚无的，我亦是虚无的；此世界人人失所受苦，我亦是"有情既病，我即随病"。但在我只是被动的反映，不是菩萨之"现身有疾"。世界病了，我亦病了。 上面几段话均引自牟的自传体著作《五十自述》。这类文字出自一位以继承儒家传统自命的新儒家人物笔下，殊可惊异。而同样不免令人感到惊异的是：在叙述和讨论牟先生思想、学术的众多论著中，此一类文字似乎从没有被引述和论及，或许是认为它们与了解牟宗三其人其书关系不大。 在上面引述的几段文字中，渗透着一种透彻骨髓的孤独、悲苦和苍凉，这是我们在阅读传统儒家的典籍时决然感受不到的。儒家心目中那个和谐、秩序、鸢飞鱼跃、生机盎然的世界及儒家所追求的进退有度、顺适平和、从容洒脱等等，都一并退隐了、消散了、解构了，代之而起的是一个破碎的、扭曲的、荒谬的世界和一个忧怨、无奈、失所归着的灵魂。 《五十自述》中充满了隐喻、暗示和感受到自己必须屈从于某种无法抗拒的命运所产生的忧患、恐惧和神秘感。我们来看下面一段话： 父亲对于兄弟姐妹及至子侄之命运之观察与预感，给我很大的刺激，我每于寒暑假回家，他便缕述各人之生相、性情给我听。他的结论是没有一个是有福的，看来都要受苦，而付之以无可奈何之叹。他只就各个人直接观察。我当时不明其所以。心想吾人勤俭平正，虽无富贵，何至受苦? 后来我才知道，那是一种共业，大家都要受苦，这是一种民族的劫数，早就反映到每个人的相貌与心习上。 这里所表现出来的神秘、恐惧和哀怨，与人们一般在牟氏著作中所感受到的理性、自信和孤傲，可以说是判若两人，人们通常也只注意后者而不在意前者。事实上，此类表述在传统儒家的典籍中，也是决然找不到的。当传统的价值系统和生活世界走向崩解，人们失去了精神上的庇护和依托，而必须作为独立的个体，赤裸裸地面对这个充满了矛盾、冲突、苦痛和罪恶的世界之际，感到命运既难以把捉，亦难以抗拒，便是很自然的了。 随之而来的，便是对世态炎凉的感受和对不被人理解的境遇的抗争。牟先生说： 吾自念我孑然一身，四无傍依，我脱落一切矜持；我独来独往，我决不为生存委曲自己之性情与好恶；我一无所有，一无所恃，我暗然而自足，但我亦意气奋发，我正视一切睚眦，我冲破一切睚眦；我毫不委曲自己，我毫不饶恕丑恶：以眼还眼，以牙还牙，恶声至，必反之，甚至嘻笑怒骂，鄙视一切。我需要骄傲，骄傲是人格之防线。我无饶恕丑恶之涵养与造诣。我在那阶段与处境，我若无照体独立之傲骨，我直不能生存于天地间。
儒家的隐者――李柏思想构成探析
一 李柏，字雪木，号太白山人，陕西眉县人。生于明崇祯三年（公元1628年），“生而赤面伟躯，器宇异常儿。”①9岁一入小学，就常吐奇语，令师生惊叹。17岁时，偶读朱子小学，见古人嘉行嘉言，便焚去案头科举时文，受塾师怒斥而不顾，发誓要学古人。后来又屡次避乡试，漫游山野。后因母逼责，应试受博士弟子员。母逝后，他守墓三年，后只身入太白山中，发愤读书，成为关中大儒，与李二曲、李因笃并称“关中三李”。李柏饱经艰难，曾避兵移家入太白山，生计颇为艰难，但他安贫乐道，不为五斗米折腰。48岁时曾举贡太学，但旋即谢去。51岁时曾至周至访晤李中孚（二曲），切磋学艺。康熙二十九年（公元1690年），李柏61岁，应好友之邀游南岳，漫游江、汉、洞庭湖、衡山等地，归后有《湘中草》诗集问世。南游归家后，正逢西岐大旱，李柏举家迁至陕西洋县等地，又有《汉南草》问世。康熙三十四年（公元1695年）李柏自洋县携家北返，寓居樊川。康熙三十九年（公元1700）李柏卒于眉县故居。李柏生前有诗文集《槲叶集》问世，“其文率出自胸臆，不蹈袭前人；诗则自成一家”①（王尔辑《墓碣》）是其思想情感的结晶。 综观李柏的一生，可以用一句话概括：他是儒家的隐者。所谓“儒家的隐者”是指信奉儒家学说，但又由于诸多原因，不出仁，不参与社会政治活动，隐以求志、坚定儒道的士人。一般学术界认为，儒家学说是人世的，汲汲于治国平天下的，这是对的。但不要忘了从孔子起就有了隐逸思想，如他说过：“道不行，乘桴浮于海。”（《论语・公冶长》）②如他还有想“居九夷”（《论语・子罕》）②想法，这都是一种隐者的“避世”思想。这种思想影响了他的弟子，出现了像原宪这样不追求官职，安贫乐道的隐者。原宪忠实地实践孔子“危邦不入，乱邦不居”（《论语・泰伯》）②和“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也”（《论语・宪问》）②的思想，在孔子卒后三十七岁时就“亡在草泽中”（《史记・仲尼弟子列传》）③。儒家的隐者之所以走避世之路，主要是在因时的思想指导下，根据社会政治的清明与否，治世还是乱世，以及自己的理想是否有实现的可能，自己的人格是否得到尊重来作出选择的。李柏就是如此，他自己曾说：“柏也，山林而儒服者。”这就是说他是一个隐匿山林的儒者。 二 从以严格的学术角度来看，李柏的思想似乎是丰富多样而又杂乱无章，多是灵感式的诗文，随感式的札记，包括题叙、书信和格言，没有构思精致、严谨充实的论文。他没有开门授徒，也没有留下师生切磋学问、阐发思想的材料，这一定程度影响了他在当时和后来的社会影响。然而，只要我们深入其思想深处，会发现他的思想还是有线索可寻的，可以整理出一个头绪来。概括地说，李柏作为儒家的隐者，还是对儒家学说及其各种变化了的新形态，如理学――心学、关学以及一些基本观点都有自己独特的体悟与阐发，特别是对儒家隐逸思想作了许多发展，它实际上是吸收佛道思想的结果。从总体上看，李柏思想是以儒为本，兼取佛（禅）道，有揉合儒释道、三教合一的倾向。这里我得再说明一点，前面我说“儒家的隐者”是说明儒家内部有一个趋向于避世的隐者传统，这表现在思想上就是儒家隐逸思想。笔者是这样想的，儒家的隐者在“隐”（不仕、避世）上与佛、道是一样的，但儒家的隐者却笃信儒家的基本思想，如仁义礼智信，以及忠孝等，他们避世而不出世，不为官而作民，但也不抛弃家庭亲情和尘世的友情。这一传统最远可追到伯夷、叔齐、许由、巢父，春秋战国以后，特别是道教的确立，佛教的传入，儒家的隐逸思想从道佛中获得了许多启发和发展。汉代以后，儒学主流虽说取得了独尊地位，然而一则社会历史周期的动荡使儒士们遭遇困窘，二则儒学的独尊使士人都钻研儒学，可并不是每个儒生都得到重用的，于是总有那么一小部分人不得时用，怀才不遇，于是只好走隐逸之路。这其中也有个别人是试图走终南捷径的，但主体上还是安贫乐道，清高自守，往往成为地方贤达、乡间名士，成为正统儒学的朴素的花边。在腐败的时代往往还透露出一丝真实人性的亮色。 作为儒家的隐者，李柏对儒家隐逸思想的诸多方面都有进一步的发展。 选择隐居道路的原因 儒家士人选择隐遁避世之路，大都有客观的原因，往往是社会变革、动荡之际，政治黑暗，士人分化，思想混乱，一部分儒家学者看到圣贤之道不可能行于世，便为了守道而退隐。李柏生当明末，亲眼看到明王朝走向灭亡，却又无可奈何。他曾多次总结明亡的历史教训：首先，明末多盗，是因为“近世嘉庆天启以来，笃实君子在野，虚文小人满朝延，上欺其君，下虐其民，民不堪命，聚而为盗，盗满天下由盗满朝延也”①（《过函谷关论》）。其次，明代实行八股取士，培养出来的都是只知背诵时文，头脑僵化，无见解、无真才实学的“白面书生”，国家依赖这要样的人必然会落得个大厦倾颓的结局。李柏在河南看到李自成大乱后留下的千里无人烟的凄凉情景，但他把这一罪责归结到统治者，“明季文臣不能无罪矣！”正是对社会政治的观感，他既不愿参与社会活动，又极端反感举业。进入清朝，满人入主中原，强烈的正统观念和夏夷意识使他像许多前朝遗民一样，不愿与满清王朝合作，便走上了放浪山水，隐居求志的道路。对此，后人曾寄予深切的同情。赵舒翘曾说：“雪木先生生当明季，抱草莽孤愤无所发抒，遂放浪山水间，其志亦大可悲矣”（《跋淡园亦山园记墨迹卷》）。对自己所选择的道路，李柏还从历史上寻找理论依据。在《岁寒斋记》①中，他说：“《易》曰履霜坚冰至，孔子曰岁寒然后知松柏之后凋也……皆圣人教天下以善处岁寒之道也。……伯夷遇岁寒于周者，庞德公、管幼安遇岁寒于汉魏之际者也，陶渊明遇岁寒于晋宋者也，……”。我们完全可以再补充一句：“李雪木遇岁寒于明清之际。” 选择隐居道路的原则 李柏选取隐居之路的指导思想是“六则”：天下有道则见，无道则隐；邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之；用之则行，舍之则藏。这都出自《论语》，应该是孔子思想的一部分，自然也应是儒家思想。李柏对这六句话多有阐发，他在《语录》中有一则，说此六则“何等决绝，何等勇断，认为当时士人“因循荏苒，以为通达权变，故终身不济事。”他还专门写了一篇《六则箴》①，认为六则的大义是“因乎时者也”，“时者无可无不可也，可以行则行，可以仕则仕，可以卷怀则卷而怀之。”并举历史上帝尧、许由、诸葛亮来说明知时的重要。关于知时，孟子曾经说孔子是“圣之时者”，还说：“士穷不失义，大达不离道。……穷则独善其身，达则兼利天下”（《孟子・尽心上》）。穷达知时应该是原始儒家一个重要观点，这已为新发现的郭店楚简所证明。楚简儒家文献中有一篇《穷达以时》，这里的“时”就是指时遇、时世之意。或穷或达取决于“时”，君子应知时。在知时的基础上，才能作出选择。选择无非是廊庙或山林。在《驳王维与魏居士书》①中李柏引用严子陵的话：“士故有志，去山林，去廊庙，因乎时也。时可利见，辞烟霞而依日月；时可潜隐，弃轩冕而友鹿豕。”因时而异，作出选择。他自己就是这样的，“宇宙事业有两，曰山林，曰廊庙。廊非吾事也”（《寄张素石》）①，于是就走入山林。 隐者之志趣 走山林之路，也得有坚定之意志、高尚之情趣，不然可能如唐朝卢藏用，把隐居作为追求高官厚禄的“终南捷径”，留下笑柄。李柏少有隐志，后来终生不仕，坚定不移，他曾经把隐志比如钢铁，“时不可为则存铁心，养铁膝，蓄铁胆，坚铁骨，以铁老汉可也，慎无捷径于终南”①（《铁墨吟序》）。在《后题牵饮上流图》①中他说：“士固有志，志在丘壑，无论生帝代即生皇代亦隐也。”他特别推崇陶渊明的人品诗品，许多诗文抒发这种思想情绪，原因便在于陶渊明的志向很坚定。陶渊明生为晋人，志在为晋，耻食宋禄。李柏认为既然走了隐者之路，就要有隐者高尚的情趣，这就是要追求一种淡泊、清白、高洁的逸情高韵。他写《淡园记》①阐发“淡”之大义：“子思曰：‘君子之道，淡而不厌’。诸葛孔明：‘淡泊足以明志’。邵康节曰：‘元酒味方淡’。庄子曰：‘虚静怡淡’，又曰：‘游心于淡’。”他例举了历史上辞富贵高位隐居求淡的人，说明“淡则心逸而日休，不淡则心劳日拙，是以学道君子为此而不为彼。”在《仲贞张公淡园跋》①一文中他还把“淡”看成一种至德之境：“淡之风清，淡之韵高，淡之用简，淡之致闲，淡之清静，淡之气穆，淡之思定，淡之操严，淡之行廉，淡之量弘；弘则不忮，廉则不贪，严则不滥，定则不扰，穆则不浮，静则不躁，闲则不劳，简则不烦，高则不俗，清则不污。……淡之德至矣。”与“淡”相近的是“清”。李柏多处歌颂隐者之“清”，还把清看成“圣人之道”。在《花之圣人》①中他通过梅花、菊花、莲花、牡丹花的生性及古圣贤逸爱各有所衷情进行比较，最后说“梅，花之圣人也”。因为“天下之名园胜圃，万花烂漫，逞艳斗媚，一旦时移运去，夏日烈斯凋残矣，秋风起斯摇落矣。惟梅也，万国飞霜而独傲霜，四海雨雪而独凌雪。”他把伯夷与梅相比，孟子曾说伯夷为“圣之清者”，那么，“梅之清，夷之清也”，“天下皆冬而梅无冬，与天下皆周而夷无周，同一清也。清之圣，圣人之道也。”李柏隐于山林后最爱太白山的雪和月，他写了许多诗文，抒发其高洁清白的情趣。如《太白山雪月》①云：“我爱月下雪，我爱雪上月。月光荡雪花，乾坤胥白彻。高士怀素心，宁与雪月别。一滴饮贪泉，雪残月亦缺。”在《太白山月歌》中描写冬天入太白山，见到的是白雪、白月、白鹤、白石，特别是太白山月在昏晓及春夏秋冬的不同美景，最后把雪月之清白洁净与历史上古圣先贤的事迹结合起来，如见山月思渭川，姜太公钓于渭滨，后辅周八百年；见山月思首阳，伯夷叔齐“清风吹动蕨薇香”等等。李白托物寓志，借景抒情，表达自己的志趣，对此后人表示了赞叹：“先生抱不可一世之概，志洁行芳，皎然绝俗
儒家之道详解
关于耶稣基督“别人打你左脸，你把右脸也给他”的劝诫，具有某种在伦理上激励人心的东西：它诉诸于我们许多人略具谦卑特征的理想主义。我们相信，较之单纯报复性的“以眼还眼，以牙还牙”，这种单方面的利他主义象征着一种更高的德性。不过，另外一种可能的回应方式或许会让人感到惊奇。这种回应方式在崇高性方面并不逊色，它以高尚的实用主义而非单纯的理想主义为其特征。当孔子被问到：“以德报怨，何如？”他回答说：“何以报德？以直报怨，以德报德。”[1]对我们来说，可能更容易引起兴趣的是孟子所提倡的伦理准则：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”[2]现在，我们就开始研究一种伦理―宗教传统，她是如此细致地将道德焦点从抽象的法则转换到生活的种种现实，并挑战着我们在伦理和宗教的比较研究中许多熟悉的范畴。 一、界定儒家的精神性 我们是孤立的个体吗？或者说，我们是否作为人际关系的一个中心在生活吗？道德的自我认识对于人的成长是必要的吗？在其成员中没有发展一种基本的义务和责任感，任何社会能够繁荣或持续吗？我们的多元社会是否应当深思熟虑地培养共享的种种价值和一种人类理解的共同基础呢？当我们在现实中逐渐意识到地球的脆弱性，并作为一个“受到危及的物种”而越来越小心翼翼地对待我们自己的命运时，我们应该询问什么批判性的精神问题呢？ 儒家传统的根本关怀就是学习成为人。关键不在于那与自然和天道相对反的人，而是那寻求与自然和谐以及与天道相感应的人。诚然，在儒家的视界中，学习成人使得一种深广的过程成为必要，该过程承认限定人类境况的所有存在方式的相互关联性。通过一种包括家庭、社群、国家、世界和超越界的曾曾扩展的关系网落，儒家寻求在其无所不包的整全中实现人性。这种包容涵育的过程有助于深化我们的自我认识，同时，通过不断的努力，使我们身心健康灵敏、精神纯洁闪光。修身本身是一个目的，并且，它的基本目标也是自我实现。 儒家人文主义的一个明确特征是：在我们人类境况的创造性转化中，信仰是作为对天道的一种集体式行为和对话性回应。这涉及到人性的四个向度，包括自我、社群、自然和天道的有机整合。有关儒家精神性的探索必须将以下方面考虑在内：作为创造性转化的自我，作为人类繁荣必要工具的社群，作为为我们生活方式提供适当家园的自然，以及作为终极性自我实现之根源的天道。 作为创造性转化的自我 孔子讲得很明确，学是为己而非为人。[3]表面看来，这似乎隐含着一种根本不同于在儒家伦理中那种群体至上的习常之见，但是，儒家坚持学者为己是基于如下的确信之上的：修身本身是一种目的而非达到目的的一种手段。那些服膺为己之学的人能够为了自我实现而创造各种内在的资源，这对于那些将修身仅仅作为为了诸如社会进步和政治成功等外在目标之工具的人来说，则是不可想象的。尽管我们有责任承担社会责任和政治参与，却是作为根基的修身使我们在生活世界中获得了可靠的基础，我们的生活世界则使我们能够作为独立的道德力量而不仅仅是权力关系游戏中的走卒来参与社会和政治。如果我们不认真严肃地对待自我实现的问题，我们就会易于被全然外在于我们内在资源和个人价值感的权力与财富所限定。 对儒家而言，个人价值感至关重要，因为他们发自内在的改善世界的信守驱使他们将现状作为他们精神之旅的出发点。假如他们不认同学习基本上是为了自我完善这一命题，服务于社会的要求就会暗中破坏本身作为崇高目标的修身的完整性。因此，作为一种人格塑造，学就是为了自我实现。如此理解的自我是一个关涉于不断转化的开放系统，它决非一个静态的结构。作为一种抽象实体、孤离于世界的自我的理念，是和儒家作为一个开放、动态和转化过程的自我截然相对的。 为了自我实现，植根于个人价值的儒家自我寻求产生其内在的资源。作为修身之结果的自我转化，则表明了一种自我实现的过程。不过，既然缺乏与外在世界沟通的自我的理念相异于儒家传统，儒家的自我转化便不采取仅仅寻求自身内在精神性的形式。毋宁说，在儒家看来，真正的自我转化包含从累积的象征传统（文化）、社会的同情共鸣、自然的生命能量以及天道的创造力中去发掘精神的资源。 三、儒家之道的第一期 依韩非子之见，孔子死后不久，其后学就分为八派，每一派都宣称合法继承了孔子的遗产。大概每一派均与孔子的某一位或某几位弟子有关，或者受到了他们的启发。虽然对孔子思想互相冲突的诠释在于“道”的分裂，但看起来却产生了一种新的思想动态。在公元前5世纪，儒家并不居于思想界的主导地位，但是，对于为思想话语设定议程，儒家似乎发展了最为丰富的文化和精神资源。事实上，孔子的亲密弟子，象神秘的颜回、忠信的曾子、颖悟的子贡、博学的子夏，以及其它门人等等，已经在孔子的第二代学生中产生了极大的热情。即便儒家传统在中国历史上何时最终成为最有力量的学说这一点并不清楚，她确实稳稳当当地成为思想界一种杰出的声音。不过，是几代人的不断努力才使得儒家学说得以流行。 孟子（公元前390-305）抱怨战国初期（公元前403-221）思想界占主导地位的是墨家的“兼爱”和杨朱（公元前440-360？）的“为我”。从孔子死后一个世纪的历史境况来判断，周代封建礼制的崩坏和强力霸权诸侯国的兴起说明了这样的事实：孔子将政治道德化的企图遇到了嘲讽，被认为是迂阔不实的，而财富和权力的主张则喧嚣至上。当时，受到更多关注的是那些隐士（早期道家）和现实主义者（原始法家）。前者逃离尘世，在大自然中创造精神的殿堂并过着宁静的生活，后者则试图通过辅佐雄心勃勃的君主获取财富和权力，来影响政治的进程。儒家拒绝离开政治舞台在山林中修养自己内在的宁静，因为他们无法承受舍弃人类社会的想法。他们也无法使自己认同少数统治者的利益，因为他们的社会良心驱使他们去负起承担人民良知的责任。他们处在两难的境地。他们希望积极参与政治，但他们不能接受以现状作为权威发挥作用的合法场所。他们厌恶权力政治，但他们又无法使自己脱离国家事务。简言之，儒家是在于而不属于这个世界；他们既不能遗世而独立，也无法有效地改变他们所处的世界。 孟子：典型的儒家知识分子 孟子以凭借自我风格的方式传播儒家之道而著称。孟子最初受教于他的母亲（这进一步加强了作为教育者的母亲在儒家传统中的重要性），然后，据说成为孔子之孙的学生。作为一位社会批判家、一位道德哲学家、以及一位政治活动家，孟子杰出地扮演了他的角色。他投身于教育一个士大夫阶层的任务。这些士大夫们不直接参于农业、工业和商业，但对于国家的正常运作、尤其是人民的幸福，这些士大夫们却至关重要。在反对重农论者的缜密论证中，孟子机智地运用“劳动分工”的理念为“劳心者”进行辩护，并看到了“服务公益”和“生产力”同样重要。[1]对孟子来说，儒家可以作为学者服务于国家的重大利益―不是成为官僚行政人员，而是承担着教导少数统治者行“仁政”和“王道”的责任。在同封建君主打交道的过程中，孟子不但使自己表现为政治顾问，而且是王者之师。他使这一点表现得非常清楚：一个真正的君子是“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”的。[2] 于是，孟子所倡导的是一种“有机知识分子”（organic intellectual）的作用和功能，“有机知识分子”投身于儒家之道的保存与扩展（“有机知识分子”在组织结构上与社会相连，但在思想上服膺于根本的道德重建）。致力于弘扬儒家“人能弘道”的信念，孟子为“有机知识分子”创造了文化空间和政治场所。根据卫道骑士而非从属执行官的角度，孟子重新诠释了儒家“大人”的理念。对于那些通过政治操纵来行使强力的人，孟子表示蔑视。对于他们不能实践真正的天命的感召，孟子表示谴责，因为最终分析起来，他们不过就象臣服的妾妇那样仰承君主的野心。与之相对，真正的大人依天道而“居仁由义”。[3]这样，孟子就重新将儒家学者界定为卫道的骑士。忠实于儒家的精神，孟子认为道的承载者就是“有机知识分子”，通过作为道德典范而逐渐直接参与政治，他们履行着维护社会结构意义的神圣使命。 为了说明儒家道德理想主义与其所处时代具体社会和政治现实的关系，孟子批评墨家全体主义和杨朱个人主义思想的泛滥。墨家倡导“兼爱”，但孟子却坚决主张，墨家待陌生人如同自己父亲的告诫，将导致待自己的父亲如同陌生人。而另一方面，杨朱提倡“为我”，孟子则坚决主张，过度关注个人利益将导致政治的失序。委实，在墨家的集体主义中，“父亲身份”无法确立；在杨朱的个人主义中，“亲属关系”无法确立。[4] 既然家庭的调节是社会稳定的基础，国家的治理是天下太平的基础，为了给人民带来真正的福利，无论墨家的集体主义还是杨朱的个人主义，在政治上就都不是切实可行的。 对于社会改革，孟子的策略是通过强调正义、公益精神、福利和模范性的当局，从而将利益、私利、财富和权力的语言转变成道德的话语。孟子并不反对言“利”，毋宁说，他是恳求诸侯国的君主们去选择大利，从长远的眼光来看，这将会确保他们的利益、私利、财富和权力。孟子敦促君主们放眼于他们的宫殿之外，与其臣子属下以及看似不相关的大众培养一种共同的纽带。孟子坚决认为，只有如此，君主们才能维持其统治甚至保持其将来的生活状况。他鼓励君主们推行他们的仁爱，因为这甚至对保护他们自己的家庭来说都是非常重要的。 孟子对于以民之所同然作为政府管理机制的诉求，是建立在他这样一种强烈的“民本”感之上的，那就是：“民为贵，社稷次之，君为轻”[5]，不能以王道而行的君主是不宜为君主的。在对儒家正名原则的生动有力的运用中，孟子得出结论：失道的君主应当受到批评、匡正，或者废黜―作为最终诉诸的手段。[6]既然天意人民的幸福应当得到保障，且统治者有责任承担这一义务，那么，在极端的情况下，“革命”就不仅是合理的，而且是众愿所归的。 孟子政治的民本概念基于他的哲学观点：人可以通过自己的努力趋于完善，而人性本善。虽然孟子承认生物性与环境因素在塑造人类状况中的作用，但他却坚持：只要意愿如此，则我们就能够成为有德之人。依孟子之见，意愿需要转化性的道德行为，因为无论何时只要我们决定将本然的善性化为自觉的意向，我们本然的善性便会自然流露发用。作为一种阐明，孟子将其仁政的思想建立在“恻隐之心人皆有之”的论断之上： 人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。[7] 孟子还观察到：人皆有天赋的四种情感：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。就象“火之始燃”或“泉之始达”那样，四种情感构成培养仁、义、礼、智这四种根本德性的基础。这里所告诉我们的是：我们成为有德之人，并不是因为我们被告之必须为善，而是因为我们的本性，即人性的深层向度，自然地流露为善。 孟子认为，我们都具有内在的精神资源，以深化我们的自我意识，拓展我们公共实践的网络。尽管会有生物和环境性的限制，我们却始终有自由和能力去纯化和扩展我们天赋的高贵（我们的“大体”）。虽然孟子在现实的层面上接受人有“食”、“色”的本能倾向，人之异于禽兽者仅在几希之间，但他却坚决主张：我们能够扩充那几希的差别（人之所以异于禽兽者），并通过集中于“四端”，将自己转化为本真人性的真正典范。[8] 孟子有关在人格塑造中完美的等级的观念，生动地阐明了这种自我的连续纯化和拓展： 可欲之谓善， 有诸己之谓信， 充实之谓美， 充实而有光辉之谓大， 大而化之之谓圣， 圣而不可知之谓神。[9] 而且，孟子断言：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”[10]通过发掘内在的精神资源，在人性的潜能中获得自我的觉解，这种深刻的信念使得孟子给儒家事业增加了一个“天人合一的”向度。从孟子的这种视角来看，学习成为“大人”，需要培养人将整个宇宙作为自己生活经验来加以体现的那种感受性： 作为人类繁荣必要工具的社群 儒家精神取向的一个显著特征是这样一种观点：人类社群是我们寻求自我实现的有机组成部分。摆脱作为我们救赎之先决条件的包括种族、性别、语言、国土和其它难以消除的生活现实在内的我们的原初纽带，这种理念在儒家传统中甚至也不是一种被拒绝的可能性。不过，儒家深刻地觉察到：我们被镶嵌在这个世界，我们的精神之旅必须从此时此地的家园开始。虽然这种镶嵌感会对我们在精神性自我转化中所实际展望的可能性范围施加一种结构的限制，但却无法阻止我们塑造最适合我们人类条件的生活方式。儒家有关从家园开始我们精神之旅的建议，基于这样一种强烈的信念：我们的自我在经验和实践上是各种关系的一个中心，而远不是一个孤立绝缘的个体。作为各种关系的中心，自我经常进入到与人类各种变化形式的沟通之中。对于我们的自我实现，他者的意义是显而易见的，因为我们很少会在孤立绝缘的状态下进行修身。正是通过不断的人与人之间的互动，我们才逐渐学会欣赏作为一种转化过程的自我观念。诚然，我们的情感、思想和理念不必是我们的私有财产。尽管这些东西具有强烈的个人性，但作为共享之物，它们常常被更好地想起。分享的愿望使我们能够产生能动性的互换过程，首先是同我们的家人，随后是我们的相邻社群，然后是超越界。[4] 这一拓展的过程集中于儒家的修身。作为儒家经典的公开陈述，《大学》有云： 古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。[5] 这一陈述提示了一种不仅是拓展而且是深化的过程。社群“体现”（embodied）于我们的自我转化中这种方式，隐含着在一种包容过程和透彻觉解之间的连续互动。这里的预设是：我们越是能够拓展自己去包容他人，我们就越是能够深化我们的自我觉解；我们在深化自我觉解上的坚守固执，为我们与一种不断扩展的人际网络之间进行富有成果的互动提供了基础。 作为家园的自然 严格而论，儒家关于人类繁荣的理念并非人类学意义上的，也显然不是以人类为中心的。人不是万物的尺度。这样一种理念使得儒家给人以地域性的感觉。对人性而言，恰当的尺度既是宇宙论（cosmological）意义的，也是人类学（anthropological）意义的，它委实是“天人合一的”（anthropocosmic）。在事物的序列中，自然不仅为生命提供资粮，还为遭遇的生活提供灵感。自然的过程，包括昼夜的交替与四季的变迁，所隐含的是持续转化模式中的一种训诫：有序、平衡与和谐。 人类文明在时间过程中经受了诸如洪水和飓风那样的自然灾害，但是，除了生存的艰辛之外，儒家发现，对于我们的生存来说，自然又是一个好客的环境。儒家庆幸得到“天时地利”以及有益健康的“风水”的庇佑。由于其慷慨宏大，自然受到人们的尊敬。她的令人敬畏的临在，使我们能够欣赏我们“家园”的富饶与圣洁： 今夫天，斯昭昭之多；及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋 蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉 三、儒家之道的第一期 依韩非子之见，孔子死后不久，其后学就分为八派，每一派都宣称合法继承了孔子的遗产。大概每一派均与孔子的某一位或某几位弟子有关，或者受到了他们的启发。虽然对孔子思想互相冲突的诠释在于“道”的分裂，但看起来却产生了一种新的思想动态。在公元前5世纪，儒家并不居于思想界的主导地位，但是，对于为思想话语设定议程，儒家似乎发展了最为丰富的文化和精神资源。事实上，孔子的亲密弟子，象神秘的颜回、忠信的曾子、颖悟的子贡、博学的子夏，以及其它门人等等，已经在孔子的第二代学生中产生了极大的热情。即便儒家传统在中国历史上何时最终成为最有力量的学说这一点并不清楚，她确实稳稳当当地成为思想界一种杰出的声音。不过，是几代人的不断努力才使得儒家学说得以流行。 孟子（公元前390-305）抱怨战国初期（公元前403-221）思想界占主导地位的是墨家的“兼爱”和杨朱（公元前440-360？）的“为我”。从孔子死后一个世纪的历史境况来判断，周代封建礼制的崩坏和强力霸权诸侯国的兴起说明了这样的事实：孔子将政治道德化的企图遇到了嘲讽，被认为是迂阔不实的，而财富和权力的主张则喧嚣至上。当时，受到更多关注的是那些隐士（早期道家）和现实主义者（原始法家）。前者逃离尘世，在大自然中创造精神的殿堂并过着宁静的生活，后者则试图通过辅佐雄心勃勃的君主获取财富和权力，来影响政治的进程。儒家拒绝离开政治舞台在山林中修养自己内在的宁静，因为他们无法承受舍弃人类社会的想法。他们也无法使自己认同少数统治者的利益，因为他们的社会良心驱使他们去负起承担人民良知的责任。他们处在两难的境地。他们希望积极参与政治，但他们不能接受以现状作为权威发挥作用的合法场所。他们厌恶权力政治，但他们又无法使自己脱离国家事务。简言之，儒家是在于而不属于这个世界；他们既不能遗世而独立，也无法有效地改变他们所处的世界。 孟子：典型的儒家知识分子 孟子以凭借自我风格的方式传播儒家之道而著称。孟子最初受教于他的母亲（这进一步加强了作为教育者的母亲在儒家传统中的重要性），然后，据说成为孔子之孙的学生。作为一位社会批判家、一位道德哲学家、以及一位政治活动家，孟子杰出地扮演了他的角色。他投身于教育一个士大夫阶层的任务。这些士大夫们不直接参于农业、工业和商业，但对于国家的正常运作、尤其是人民的幸福，这些士大夫们却至关重要。在反对重农论者的缜密论证中，孟子机智地运用“劳动分工”的理念为“劳心者”进行辩护，并看到了“服务公益”和“生产力”同样重要。[1]对孟子来说，儒家可以作为学者服务于国家的重大利益―不是成为官僚行政人员，而是承担着教导少数统治者行“仁政”和“王道”的责任。在同封建君主打交道的过程中，孟子不但使自己表现为政治顾问，而且是王者之师。他使这一点表现得非常清楚：一个真正的君子是“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”的。[2] 于是，孟子所倡导的是一种“有机知识分子”（organic intellectual）的作用和功能，“有机知识分子”投身于儒家之道的保存与扩展（“有机知识分子”在组织结构上与社会相连，但在思想上服膺于根本的道德重建）。致力于弘扬儒家“人能弘道”的信念，孟子为“有机知识分子”创造了文化空间和政治场所。根据卫道骑士而非从属执行官的角度，孟子重新诠释了儒家“大人”的理念。对于那些通过政治操纵来行使强力的人，孟子表示蔑视。对于他们不能实践真正的天命的感召，孟子表示谴责，因为最终分析起来，他们不过就象臣服的妾妇那样仰承君主的野心。与之相对，真正的大人依天道而“居仁由义”。[3]这样，孟子就重新将儒家学者界定为卫道的骑士。忠实于儒家的精神，孟子认为道的承载者就是“有机知识分子”，通过作为道德典范而逐渐直接参与政治，他们履行着维护社会结构意义的神圣使命。 为了说明儒家道德理想主义与其所处时代具体社会和政治现实的关系，孟子批评墨家全体主义和杨朱个人主义思想的泛滥。墨家倡导“兼爱”，但孟子却坚决主张，墨家待陌生人如同自己父亲的告诫，将导致待自己的父亲如同陌生人。而另一方面，杨朱提倡“为我”，孟子则坚决主张，过度关注个人利益将导致政治的失序。委实，在墨家的集体主义中，“父亲身份”无法确立；在杨朱的个人主义中，“亲属关系”无法确立。[4] 既然家庭的调节是社会稳定的基础，国家的治理是天下太平的基础，为了给人民带来真正的福利，无论墨家的集体主义还是杨朱的个人主义，在政治上就都不是切实可行的。 对于社会改革，孟子的策略是通过强调正义、公益精神、福利和模范性的当局，从而将利益、私利、财富和权力的语言转变成道德的话语。孟子并不反对言“利”，毋宁说，他是恳求诸侯国的君主们去选择大利，从长远的眼光来看，这将会确保他们的利益、私利、财富和权力。孟子敦促君主们放眼于他们的宫殿之外，与其臣子属下以及看似不相关的大众培养一种共同的纽带。孟子坚决认为，只有如此，君主们才能维持其统治甚至保持其将来的生活状况。他鼓励君主们推行他们的仁爱，因为这甚至对保护他们自己的家庭来说都是非常重要的。 孟子对于以民之所同然作为政府管理机制的诉求，是建立在他这样一种强烈的“民本”感之上的，那就是：“民为贵，社稷次之，君为轻”[5]，不能以王道而行的君主是不宜为君主的。在对儒家正名原则的生动有力的运用中，孟子得出结论：失道的君主应当受到批评、匡正，或者废黜―作为最终诉诸的手段。[6]既然天意人民的幸福应当得到保障，且统治者有责任承担这一义务，那么，在极端的情况下，“革命”就不仅是合理的，而且是众愿所归的。 孟子政治的民本概念基于他的哲学观点：人可以通过自己的努力趋于完善，而人性本善。虽然孟子承认生物性与环境因素在塑造人类状况中的作用，但他却坚持：只要意愿如此，则我们就能够成为有德之人。依孟子之见，意愿需要转化性的道德行为，因为无论何时只要我们决定将本然的善性化为自觉的意向，我们本然的善性便会自然流露发用。作为一种阐明，孟子将其仁政的思想建立在“恻隐之心人皆有之”的论断之上： 人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。[7] 孟子还观察到：人皆有天赋的四种情感：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。就象“火之始燃”或“泉之始达”那样，四种情感构成培养仁、义、礼、智这四种根本德性的基础。这里所告诉我们的是：我们成为有德之人，并不是因为我们被告之必须为善，而是因为我们的本性，即人性的深层向度，自然地流露为善。 孟子认为，我们都具有内在的精神资源，以深化我们的自我意识，拓展我们公共实践的网络。尽管会有生物和环境性的限制，我们却始终有自由和能力去纯化和扩展我们天赋的高贵（我们的“大体”）。虽然孟子在现实的层面上接受人有“食”、“色”的本能倾向，人之异于禽兽者仅在几希之间，但他却坚决主张：我们能够扩充那几希的差别（人之所以异于禽兽者），并通过集中于“四端”，将自己转化为本真人性的真正典范。[8] 孟子有关在人格塑造中完美的等级的观念，生动地阐明了这种自我的连续纯化和拓展： 可欲之谓善， 有诸己之谓信， 充实之谓美， 充实而有光辉之谓大， 大而化之之谓圣， 圣而不可知之谓神。[9] 而且，孟子断言：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”[10]通过发掘内在的精神资源，在人性的潜能中获得自我的觉解，这种深刻的信念使得孟子给儒家事业增加了一个“天人合一的”向度。从孟子的这种视角来看，学习成为“大人”，需要培养人将整个宇宙作为自己生活经验来加以体现的那种感受性：