伟大是管理自己
伟大表现为管理自己，而不是领导别人。我经常跟王石出去玩，爬山。大家都会很关注，一会儿爬这个峰，一会儿到北极点。他爬山大约只用了5年多时间，把七大洲最高峰都爬完了，加上南极点、北极点，“7+2”。对于当时已经四十七八、而今56岁的人，做到这样很不简单。 那他是怎么做到的呢？我们发现，在山上我们和他最大的区别在于他能管理自己。 比如他说几点进帐篷就几点进帐篷。为保持能量，食物再难吃他都往下咽，而我觉得不好吃就会宁愿挨饿。王石以业余运动员身份能爬上去，管理自己的能力是非常重要的。 他对自己非常负责任，时时管理自己。 过去，我们老以为伟大是领导别人，这实际是错的。当你不能管理自己的时候，你便失去了所有领导别人的资格和能力。当一个人走向伟大的时候，千万先把自己管理好，管理自己的金钱、自己周边的人脉社会关系、自己的行为。你管理好了自己，我们称之为自律，称之为守法，很多类似的美德就有了。管理好自己的时候，才取得了领导的资格，在组织中成为最好的成员。其他成员多少有些放纵，而你是最好的成员，所以大家会信任你，大家才敢把命运寄托给你——一个首先能管理好自己的人身上。
心决定一切
在烟雨蒙蒙的午后，风姑娘刚停止了她摇曳的身姿，一只野鸭子带着它久违的渴望，从鸭巢飞向池塘，在离水面不是很高的地方自由飞翔着…… 如果是一位画家正好看到，那么，他会觉得这个画面很美，美极了。于是便拿起手中的画笔，灵感如泉水般涌了出来，很快便可勾勒出一幅优美的画面来…… 如果是一位佛门高僧正好看到，那么，他会感悟到：此时此刻，这只飞翔的野鸭，正如当下自己的这颗心，自由自在，毫无挂碍，法喜充满，啊，原来天下万物皆如一本性，万法唯心造，心是一切…… 而如果是一位刚刚离婚的女子看到这个情境，则她会产生一种悲戚的心情，哎!野鸭啊野鸭，你的命运怎么和我那么像啊，劳燕分飞，孤单一人，独自飞翔，悲兮惨兮，情不自禁，潸然泪下…… 可如果是一个猎人刚好看到，则他会想，这只野鸭子飞得这么有劲，我如果把它一枪打下来，那么它的肉该是多么美味呀，你看它整日里练习飞翔，全身肌肉都在运动，这肉肯定好吃，是烤着吃还是炖着吃呢，不管怎么吃，肯定都是好吃的。想一想，口水也情不自禁流了下来…… 一只鸭子飞在池塘上，相同的画面，不同的人却有不同的思绪、不同的想法。而想法源自于心，心不同，则命运不同。 两个年龄相仿的女子，老公的职业是相同的，都为领导开车。为领导开车，情况其实都是差不多，不免早出晚归，有时候节假日还要奉上。因为领导都很忙，节假日人家都在休假，他们要慰问、要参访等等。 甲女子看此情况，就想，男人在外混碗饭吃真是不容易呀，早出晚归，风里来雨里去的；特别是开车，需要集中精神，真是太辛苦了。于是，每每老公回来，总是嘘寒问暖，递茶送水的。老公要帮忙做家务活时，总推说自己能做，叮咛老公回家来就要多休息，好养足精神开好车，平安是第一啊。 而乙女子观此情形，就想，这什么男人，整天不着家，早出晚归的，整日里和领导出外应酬吃饭，那么舒服呀，家里什么活都不干，星期六、星期天也不见个人影，到底这个家他还要不要。于是，每每老公回来，不是抱怨，就是批评，不是生气，就是赌气。 甲女子的老公，时时心生不忍，总是忙里抽空赶回来陪着妻子，到哪里出差了，见到漂亮的衣服、饰品，总会帮妻子捎一两件，领导允许的情况下，也常常携带着妻子出远门。 而乙女子的老公，渐渐地害怕回家了，能躲则躲，能在外面吃吃喝喝的他决不回家吃饭，有远差近差的，他必选远差。 甲女子，逢人总说先生如何如何体贴自己、如何如何爱自己，他们的生活过得幸福美满，同样是十几年的光阴，他们的女儿茁壮成长，考上了理想中的大学。 而乙女子，恰恰相反，感叹自己命运不佳，有眼无珠，嫁个整日里不回家的老公，婚姻有名无实，逢人抱怨，他们的生活一潭死水，同样是十几年的光阴，他们的女儿好不容易找个关系上了个中专，据说是混张文凭好出来找工作。 这是生活中的真实事例。 告诉我们：心决定一切。 其实与其把人想象得那么糟糕，不如把别人想象得高尚一些、好一些，给别人机会，同时也在升华自己，只有这样，才能让我们更加温文尔雅起来，我们的生活也才会渐渐美好起来。
一生得失总是零
这个世界上所有的事情，总是有一得必有一失。爱情能够给你欢乐，但它同时也给你痛苦；财富可以给你享受，但它也会带来苦恼；成功使你快乐，但是当失败之后痛苦将变得强烈而无法忍受。 如果你期待某件东西，而你得到了，那是一种快乐。当你失去的时候也会感受到等量的悲伤。得到时是八分快乐，失去也会有八分的痛苦，那个总数几乎是一样的。 有人得到了财富，却可能失去了健康、家庭或感情；而有人在事业和成就少了三分，则在生活质量、身体健康或时间自由方面多得到三分。有些东西看似不公，如果你细想下去，其实是公平的。 有人认为有钱人比较快乐，这是错的。一个穷人用几百块就能得到的快乐，等他有钱后，可能要花几万块，甚至几十万才能得到同等的快乐。当你口味越重，那些东西的口感就越差；当你钱越多，那些钱的价值就越小；当你肚子很饿的时候，给你一个馒头即是美味，但当你吃了五个馒头，你就会食不甘味。 钱太多的人怕被偷被抢，房子太大的怕打扫，吃太多的怕胖。你看，现在有钱人都吃些什么，吃生菜水果、蕃薯，根茎五谷类，喝牧草、小麦汁，这些都是以前穷苦人家或者动物吃的。 这让我想起一则故事。有一只狐狸，看见围墙里有一株葡萄，枝上结满了诱人的果实，狐狸垂涎欲滴，它四处寻找入口，终于发现一个小洞，可是洞太小了，它的身体无法进入。 于是，它在围墙外绝食六天，饿瘦了自己，终于穿过了小洞，幸福地吃上了葡萄。可是后来它发现吃得饱饱的身体，让它无法钻到围墙外，担心园主抓到自己。于是，又绝食六天，再次饿瘦了身体，才从原来的小洞里钻出来。所以我说，那个总数是一样的，不是吗？终点又回到起点，起点原来已是终点。 鼹鼠是一种寄居在下水道的老鼠。一只在大河附近，天天饮滔滔江水的鼹鼠，和一只在下水道饮水的鼹鼠，并没有两样。事实上，一只小鼹鼠的腹中又容纳得了多少水？饮水过量，除了撑死之外，又有何益？ 即使我们拥有了全世界，我们也只能日食三餐，夜寐一床。就算你拥有一百张床，你也只能睡一张床；就算你拥有一千双鞋，你也只能穿一双。就算你可以点上一百道菜，但你能吃多少？最多就只能撑饱一个胃，不是吗？ 人来到人世本来就是来体验的，每个人的财富地位或许有高低之分，但对快乐和幸福的体会并没高低之别。只是有钱人的快乐比较复杂，穷人的快乐比较单纯，就只是这点差别。同时拥有几个男人或女人，并不会比单纯一个的人还幸福。 当你是快乐时，悲伤便在一旁窥视；而当你是痛苦时，那随之而来的就是欢乐。到了最后，你会发觉，每一样都配得好好的，每一种痛苦与快乐，每一样你所得到的和失去的，好的与坏的，到了最后，你仔细去算算看，加加减减之后，那个数字将会是一样的。 或许有人早一点得到，有些人晚一点得到；有人先失去，有人晚失去，但那个总数将会一样。你曾经有多少快乐，一旦失去就会有多少悲伤。到了死去，每件事都会变成一样。 死亡会让一切都变得公平，在死亡当中，没有富人或穷人之分，不会说有钱人死得比较舒服，穷人死得比较痛苦。死亡会显露全部，它一直都是十。有人得到十分，到他离开时候，他就必须失去十分，那将是“十分的痛苦”，这是绝对公平的。 有人得到三，有人得到七；得到三的，只要三分幸福，就可以得到七分快乐；得到七的，拥有七分幸福，却只能得到三分快乐；有人先得到，有人后得到，有人什么都没得到。 先得到的可能先失去，后得到的后失去，没得到的就不会失去，那个总数是一样的。所以，人们真的不必太计较，不必刻意去算计，只要去体验就好。
岸边一捧沙
爱情的忧愁歌唱着，知识的忧愁谈论着，欲望的忧愁悄语着，贫穷的忧愁号哭着。但是，还有一种忧愁，比爱情更深沉，比知识更高贵，比欲望更有力，比贫穷更苦涩。不过，它哑然无声，眼睛像星星一样闪闪发亮。 当你遭遇不幸，向邻居诉说时，你正将自己心灵的一部分托付给他。倘若他胸怀宽阔，他会感谢你；倘若他气量狭小，他会鄙视你。 进步并非改善“曾经”，而是走向“将要”。 贫乏是遮掩骄傲的面纱，诉求是覆盖艰难的面具。 野蛮人饿时，从树上摘果子吃；文明人饿时，则从摘果子的人的买主的买主的买主那里买果子吃。 艺术是从明显的已知向隐秘的未知迈出的一步。 有些人诱使我对他们表示忠诚，以便享受对我表示宽容的滋味。 除非一个人认为我亏欠着他，否则我不会了解他的内心。 大地呼吸，我们诞生；大地休息，我们死亡。 人的眼睛是显微镜，它照出的世界比实际的要大。 在那些视无耻为勇敢，视温柔为软弱的人面前，我是无辜的。 在那些把絮叨当成知识、把沉默当成痴愚、把做作当成艺术的人的面前，我是无罪的。 我们认为难行之事，可能有捷径通达。 他们对我说：“你若看见一个奴隶睡着，别唤醒他，也许他正在梦着他的自由。”我对他们说：“你若看见一个奴隶睡着，就把他唤醒，同他谈说自由。” 反对在聪明之中级别最低。
做一滴净水
l、古希腊第一个哲人泰勒斯说：万物都从水中来。空气是呼吸的水，江河是流转的水，云是飘飞的水，植物是站立的水，人和动物是行动的水，石头和金属，在一定的高温下也会还原成液态，它们是静默的水…… 水，千姿百态，气象万千。水，无所不是，无所不包，无所不在。水，转动着整个世界，世界因此循环往复，生生不息。 2、水，本身就是生命。 日本科学家在低温实验室以高速显微摄影的方式，发现水具有记忆、复制、感受和传达信息的能力。他先取纯净的泉水进行实验，拍摄的照片显示美丽的结晶状；他又用受污染的河水进行同样的实验，得到的结晶图案却是混乱而丑陋的。他又在纸上分别写上美好和凶恶的词语，贴在玻璃试管上让水样“读”，结果“读”了前者的水样美丽精致，后者的扭曲破碎…… 这一长达八年、试验上千次的研究证明：水是有生命的，是懂得感情的，和人类一样有着喜善憎恶的天性。 3、两千多年前的哲人孔子观大水而兴叹：水，博施万物却似无所作为，似德；流向卑下，弯曲必循其理，似义；浩浩荡荡，奔流不竭，似道；决堵而行，奔腾若雷，赴跌万仞之谷而不惧，似勇；注入容器，必然均平，似法；盈满后不概而平，似正；本质柔弱，无微不至，似察；出出入入，反复冲刷，鲜洁物质，似善化；千折不回，不改东向，似志。 我豁然明白了，人的本性中为何具有如许崇高而美善的德性，原来那本是水的先天禀赋。水构成了我们的生命，自然也成就了我们的灵魂。 是啊，我们生命的胚胎是在羊水里孕育的；我们来到这个世界上，接受的第一馈赠，是母亲的奶水；在我们活着的过程中，无时无刻不是水在供养；而当我们离开这个世界的时候，肉体会以腐烂的方式还原成了水。 水，是生命的最初，也是生命的最后。 每一种生命的轮回，其实都是水的轮回。 4、遥想逐水而居的先民，我想，他们从汤汤之水里看到的不仅是种族的繁衍，他们同时也看到了头顶的星空，还有自己淳朴的笑脸。那一刻，必有一个智慧的心灵，神启般蓦然感悟于天、地、人、水的合一，顿时，他泪流满面，一轮辉煌的朝阳从波光潋滟的心灵的水面冉冉升起，他看到了文明，水灵灵的文明、母性的文明、永恒的文明！ 5、然而，时至今日，有多少水，活生生的水，在我们的眼前已经或正在死去。 那一架架干涸的河床，不再流淌云彩和鸟影；磷磷的乱石仿佛凝固的悲泪，作出无声的控诉；迷离的荒草恰似愤世的遗言，被夕阳宣读；那一条条淤满垃圾的河道，如一根根长期便秘的直肠，散发着冲天的恶臭；那积污纳垢的池塘，是一只只烂掉了明眸的眼眶，空望蓝天；即便是万水归宗的大海，已不堪污染和中毒之苦，一次次扬起巨浪的拳头，砸向人类。 是的，它恨啦，对于那些忘恩负义、以恶报德的罪魁祸首，谁不恨呢？而它们的恨，不正是人类自身的最大的耻辱和最大的背叛吗？!而这样的耻辱和背叛，只有人类自己来洗雪、忏悔和救赎。 是的，我们别无选择。如果，我们还热爱着自己的生命，那么，我们唯一的出路，就是在本质上同化天道，做回一滴净水，与同类，与万物，与宇宙，互渗交融、相养相生……
关羽与关帝庙
在老北京城里，各类庙宇极多，算起来大概有上千座，如果认真数一数，您就会发现，其中最多的一种，应该说是关帝庙。 关帝庙供奉的是关羽。关羽字云长，三国时期蜀汉大将。据说他原本不姓关，一次，因为抱打不平杀了人，逃离家乡，跑到潼关时，被守关士兵截住，问他姓什么，他指着潼关随口答道：“姓关”。此后他就改姓了关。后来，他逃到涿郡正赶上刘备招兵买马，便去投军，成了刘备的左膀右臂。他生前最大官衔不过是“前将军”，最高爵位不过是“汉寿亭侯”，并不怎样显赫。此后，由魏至宋初的800多年间，并没有人去注意关羽。可是到了宋朝，他的地位陡然上升，被宋哲宗封为“显烈王”，宋徽宗又封他为“义勇武安王”。小说《三国演义》诞生后，他的影响越来越大，成为“古今第一将”。明代明神宗加封他为“三界伏魔大帝神威远镇天尊关圣帝君”；清顺治帝敕封为“忠义神武关圣大帝”，乾隆时改谥“神勇”，不久又加谥“灵佑”，嘉庆时加封“仁勇”二字，道光时再加封“威显”二字；此后的历代皇帝都加封号，直至清末，关羽的封号长达26字，为“忠义神武灵佑仁勇威显护国保民精诚绥靖翊赞宣德关圣大帝”，终于完成了他“侯而王，王而帝，帝而圣，圣而天”由人而神的改造过程。由于受到历代帝王的尊崇，关羽地位显赫，受到官民的普遍祭祀，被称为“武王”、“武圣人”，与“文王”、“文圣人”孔子并肩而立，他的祠庙香火十分旺盛。关羽为什么如此受人尊崇呢？因为他适应了不同人的需要。关公是忠义的化身，在历代封建统治者眼中，他是忠臣义士；桃园三结义，同甘共苦是真朋友的楷模；他讲义气，危难之时忠贞不移，遇困难不退缩，敢承担风险。关羽集众美德于一身，成为世人的典范。 也正因为如此，关羽还被许多行业奉为行业崇拜神，除了军人、武师还能让人理解以外，其他都是不相干的也生拉硬拽。如：描金业、皮箱业、皮革业、烟业、香烛业、绸缎商、成衣业、酱园业、豆腐业、屠宰业、肉铺业、糕点业、干果业、理发业、银钱业、典当业、教育业、命相家等等。让人啼笑皆非。 关羽的祠庙遍布神州大地。要说中国什么庙最多，关羽庙当之无愧。关羽不仅受到儒家的崇祀，同时他又受到道家、佛家的顶礼膜拜，这更加助长了关羽祠庙的修建。不论是儒家的关羽、道家的关羽还是佛家的关羽同样受到老百姓的祭拜，三教之中所体现的更多的还是儒家关羽的本色。据说，仅老北京城里，专供关公和兼供关公的庙宇就有一百一十六座。 北京老百姓把关帝庙叫作老爷庙儿。在内城九个城门中，就有八个城门口建有关帝庙。其中规格最高的当属正阳门城楼月城里的关帝庙。每次皇帝去天坛或先农坛祭祀后，回来时必来此庙拈香。庙内原有一轴关帝像，传说是吴道子的手笔，堪称稀世珍宝。在1900年八国联军进北京时，被一德国兵拿去，而他又呈献给他的元帅瓦尔德西。后来，这位元帅听了名妓赛金花向他述说的关云长的事迹后，居然命令把该像放回原处。不知什么原因，该画流落到一个姓刘的寡妇手中。为此事，该庙曾与刘打起官司来。刘说其夫生前好佛，从赛金花处得到的这幅画，与庙无关。到了民国21年，赛金花来北平时，曾有人问过此事，但事情已隔三十多年，她也记不清了。此案遂不了了之。该庙在解放初期尚存，直到五十年代末期，市区进行大规模建设，才拆除。 在地安门也有一座关帝庙。是洪武年间建造。同时祭祀有关羽的曾祖、祖父及父亲，感谢他们生有这样一位伟大的汉寿亭侯。该庙又称白马寺或白马关帝庙。我们都知道关羽骑的是赤兔马，为什么供白马呢？一说是明英宗夜梦关羽骑白马；一说五胡十六国时代，燕慕容氏攻战时由白马为前导，立祠以祀，故名。 塑像雕塑水平最高的当属崇文门外金鱼池的姚斌盗马庙。神像威严生动，呼之欲出。关羽戎服正座，怒色威严，逼视姚斌。姚斌袒臂赤足，头发系于柱上，但双目圆睁，威武不屈，侍将七人均虎视眈眈，赤兔马仰首长嘶。俨然一幅生动画面。 这里还有一个故事。姚斌原是黄巾将领，相貌类似关公，其母病，想吃良马肉。姚斌知道关羽的赤兔堪称良马，于是投奔麾下，伺机盗马。后来得机会偷了赤兔，假作关羽出城，守门官吏听其口音不对，就拿住送往关羽处。姚斌慷慨请死，临刑时大哭其母。关公问明始末，很受感动，就释放了他。 可惜这组生动的塑像，在1900年八国联军进京时，付之一炬了。 在广安门外四里许路北，还有一座有趣的关帝庙，所祀关公是白脸，少须。原来这里是魏忠贤的生祠，供的是白脸无须的宦官魏忠贤。魏倒台后，崇祯命令毁掉他的生祠，当地老百姓认为费了许多力气盖成，一旦毁掉未免可惜，于是向地方官申请，将祠改为关帝庙，修改起来也并不困难，只是将面部涂红，加上胡须，再把黄袍涂绿即可。可是久而久之，后涂的颜色褪色了，恢复了原来的面目，故称“白脸关公”。 总之，老北京的关帝庙很多，虽然解放后随着城市的发展，许多关庙已经被拆除。但许多关公的故事却一直在民间流传着。我记得看过一幅对联，很有意思，抄录如下： “兄玄德，弟翼德，德兄德弟；师卧龙，友子龙，龙师龙友。” 作者： 这里还有一个故事。姚斌原是黄巾将领，相貌类似关公，其母病，想吃良马肉。姚斌知道关羽的赤兔堪称良马，于是投奔麾下，伺机盗马。后来得机会偷了赤兔，假作关羽出城，守门官吏听其口音不对，就拿住送往关羽处。姚斌慷慨请死，临刑时大哭其母。关公问明始末，很受感动，就释放了他。 可惜这组生动的塑像，在1900年八国联军进京时，付之一炬了。 在广安门外四里许路北，还有一座有趣的关帝庙，所祀关公是白脸，少须。原来这里是魏忠贤的生祠，供的是白脸无须的宦官魏忠贤。魏倒台后，崇祯命令毁掉他的生祠，当地老百姓认为费了许多力气盖成，一旦毁掉未免可惜，于是向地方官申请，将祠改为关帝庙，修改起来也并不困难，只是将面部涂红，加上胡须，再把黄袍涂绿即可。可是久而久之，后涂的颜色褪色了，恢复了原来的面目，故称“白脸关公”。 总之，老北京的关帝庙很多，虽然解放后随着城市的发展，许多关庙已经被拆除。但许多关公的故事却一直在民间流传着。我记得看过一幅对联，很有意思，抄录如下： “兄玄德，弟翼德，德兄德弟；师卧龙，友子龙，龙师龙友。”
动物园里的美洲豹 善待你的对手
有鼓励才会有信心去发展，然而，有对手，更能增加人的好胜心。没有了对手，一切也总是少了些激情！对手在不断的改变，我们的想法在不断的改变，我们的实力也在不断的改变！ 动物园最近从国外引进了一只极其凶悍的美洲豹供人观赏。为了更好地招待这位远方来的贵客，动物园的管理员们每天为它准备了精美的饭食，并且特意开辟了一个不小的场地供它活动和游玩。然而它始终闷闷不乐，整天无精打采。 也许是刚到异乡，有点想家吧?谁知过了两个多月，美洲豹还是老样子，甚至连饭菜都不想吃了。 眼看着它就要不行了，园长惊慌了，连忙请来兽医多方诊治，检查结果又无甚大病。万般无奈之下，有人提议，不如在草地上放几只美洲虎，或许有些希望。 原来人们无意间发现，每当有虎经过时，美洲豹总会站起来怒目相向，严阵以待。 果不其然，栖息之所有了美洲虎的加入，美洲豹立刻变得活跃警惕起来，又恢复了昔日的威风。 看似简单的故事，却蕴含着大道理： 人生中只有有了对手，才会时刻激励我们保持旺盛的斗志，不断去挖掘自身的潜力。 善待你的对手吧，因为他的存在就像是一针强心剂！ 感谢你的对手吧，他会使你成为一只威风凛凛的“美洲豹”！
真正地成功是享受其过程
成功是什么?成功就是达成了自己的目标，感受到了这种喜悦，让自己自信和满足。成功，每个人都渴望它终有一天能用在自己的身上，但是，却不是每一个人都能成功的。 关于成功的寓言故事： 有一个人，他从小到大都是一名失败者，失败永远陪伴在他的身边。他感到上天的不公平，于是，他决定去寻找上帝，询问上帝：成功是什么。 这个人翻山越岭，来到河边，见到一位老翁，就走过去问：“老人家，成功是什么?”那位老人就回答他：“成功就是能每天都钓到鱼，那就是成功。” 这位年轻人继续他的旅途，他渡过了河，来到了森林中，遇见一个正在赶路的中年男人，就问他：“成功是什么?”那个中年男人就回答他：“成功就是每天都能捕获野兽，那就是成功。” 他听了，就继续赶路。这个人穿过了森林，也穿过了沙漠，来到沙漠边缘，找到了上帝，问：“成功是什么。”上帝很慈祥地回答：“成功是生活，成功是经验，成功是汗水。年轻人，不要执着于成功，而应享受成功的过程。”年轻人听了，顿时明白了，就辞别了上帝，回家去了。 到家之后，他将旅途上的所见所闻写了下来，出了一本书，他凭借着这本书，终于获得了成功。 看完这则故事，我们不禁感慨良多。成功，看似简单的字眼，只要按照达到成功的方法来做，成功总是那么的简单。但是为什么很多人都不能成功呢? 因为他们不懂得贴近生活，收集在生活中的经验和智慧，没有付出汗水。即使失败，我们也因此能够吸取经验，也乐观的享受的失败的挫折。 虽然虽然我们都渴望着成功，但也不应该执着于成功，而应该学会享受成功的过程，从过程中找到乐趣，这才叫做真正意义上的成功。
你是一只桶
青年人即将走上社会，为此惴惴不安。临行前，青年人来看望爷爷，希望爷爷能给他一些忠告。 爷爷说我的菜地很久没有施肥了，今天你来得正好，帮我抬一桶大粪到菜地吧。爷爷找出那只粪桶，装满了粪便，然后叫青年人抬。换了别人，或别的时候，青年人是不会和爷爷一起抬粪桶的，太臭了，青年人简直受不了这股气味。施好肥，爷爷将粪桶洗干净了，但那股气味依旧存在，还是那么臭。难怪爷爷把它存放在茅坑边上。 干完活，青年人要走，但爷爷执意留他，说还有活要他干呢。爷爷找出一只水桶，对青年人说，你再帮我抬几桶水吧。因为是爷爷叫他干活，青年人就不好意思说走了。从家到河边有一二里路，抬一桶水还真不容易。青年人将水倒进灶头的水缸时，却发现缸里水是满满的。爷爷并不是缺水，而是想留他吃完饭再走。 于是，青年人就留了下来。 吃饭时，爷爷叫青年人把酒桶拿来。青年人就从灶头抱来了酒桶，揭了桶盖，掀开满桶的棉絮，从中取出那把酒壶，给爷爷斟了一碗，自己也斟了一碗：黄酒温温的，入口好香呵。在饭桌上，爷爷也没有对青年人说什么。 午后，送青年人到路口时，爷爷说，这三只桶，我是用同一棵树上的木头做成的，新的时候一模一样，后来，装酒的就成了酒桶，装水的就成了水桶，装粪的就成了粪桶。
我知道你的臂膀还有爱的力量
他的双臂好像废了，在一场劫难之后。 从前，他的臂膀非常有力，因为部队的生活，让他磨炼出一双粗壮而有力的臂膀。他力气大得可以用一只手把她抱起来转圈，甚至在与她成婚的那个晚上，他还当众把腰身纤细的她抛得老高，引得亲戚朋友们笑声朗朗。但是今天的他，双臂失去了力量，特别是右臂，在伤愈之后似乎连举筷子的力量都失去了。 他的臂膀是在一场洪水之后失去力量的。 那是2005年的夏天，有一场叫珊瑚的台风袭击了东南的各个省份，它引发了巨大的洪水，包括他所在的营区。营地位于赣南的一处山里，他们常年在那里驻扎着，守卫着祖国的疆土。 那是一个炎热的夏天，他在营区等待着妻子前来探望。 妻子是一位人民教师，在遥远的故乡东北小城教书，三个月前，她顺利地为他生下了一个女儿。做父亲的消息从遥远的东北传来的时候，他激动得流下泪来，他多想回去看看自己的女儿啊，但是他却走不开，因为这个基地刚刚建设不久，他这个连长是无法离开的，于是他就开始等待这个暑假，等待着休假的妻子能带着女儿来见他。 经过短暂却又极为漫长的等待，7月，他终于等来了自己的妻子和女儿。当部队的接待军车把妻子和女儿接到他的住处时，他和战友们还在执行任务，要等到晚上下班才能见到妻子和女儿。 那是天气很反常的一天，台风已经从沿海的地方登陆了，但是台风一般不会对他们这里产生太大影响，只是空气有些潮湿而已。当他从岗位上下来的时候，匆忙地往住处赶，他早已经迫不及待地要看到自己的女儿了。 一跨进房门，就看到了在那里久候的妻子，她的怀里是他们的宝贝女儿，他走上前去紧紧地拥住她们…… 那个晚上，他兴奋地抱着女儿不肯撒手，在灯光下端详着自己女儿可爱的样子，久久地幸福地端详着……丝毫没有发现外面的天空已经电闪雷鸣，暴雨滂沱，更没有意识到危险在逼近他们…… 就在他沉浸在这甜蜜的幸福当中的时候，忽然听到外面传来一阵阵巨大的崩塌声，接着是战友撕心裂肺的喊叫声，他抱着女儿冲了出去，这时他感觉到一股巨大的水流冲撞过来，他用右手紧紧地抱住女儿，对妻子大喊道：快跑，快上山！ 更大的洪水又一次冲了过来，他在咆哮的洪水中听到了女儿尖厉的哭叫，他用右臂拖住女儿，左手拉住一棵树干，洪水冲得他站不住脚。就在这时，眼前的房屋倒塌下来，一根铁棒打在他的右臂上，他顿时感觉到一阵剧烈的疼痛和麻木，女儿从他那粗壮却无力的臂弯间滑落，被黑色的浪花卷走…… 他和妻子都被送往了医院，这场突如其来的洪水几乎摧毁了整个营地，许多战友离开了他们。他们虽然幸运地活了下来，而洪水却带走了他们那刚来这个世界才短短几个月的女儿。在那段黑暗的日子里，妻子一次次地哭晕过去，而他的精神也几乎崩溃了，每天都坐在床头泪流满面。 他是一个坚强的军人，曾经执行过很多复杂的任务，见过许多令人寒心的事件，但是当自己的女儿从自己无力的臂膀间脱离这个人间之后，他的心中被一种莫大的悲痛和悔恨包围着，难以解脱。他右臂的伤口愈合了，但部队仍然让他待在更好的疗养院里，因为他还没有走出精神的盲区，即使他那脆弱的妻子都已经走出伤痛，他却仍然沉浸在悲痛与悔恨里。 随着时间过去，他的双臂已经完全恢复了，但是他的臂膀却仍然没有力量，特别是他粗壮的右手，居然连筷子都拿不稳，每次吃饭的时候，他抖动的右手，总不停地抖落着悲伤…… 妻子开始不停地鼓励他，她说：你是个军人，你是个丈夫，你要振作起来…… 他并不说话，只是看着自己的手，显得那样无力，连拳头都握不紧。 她用尽了这个世界所有饱含力量的词句鼓励他，却始终没办法帮这双臂膀找回男人的力量。她看着他颓废的样子，泪也一次次落了下来…… 终于有一天，她把他带到疗养院的一面破旧的攀岩壁前，这个瘦弱而坚强的女人一搭手一抬脚就爬了上去，就这样一直爬啊爬，终于爬到岩壁的壁顶，她在岩壁上扭头呼唤他：你也来！ 男人低头看着自己的双手，拳头握了又握，却始终没有往上爬……当他再次抬头时，她看到他满脸的泪水…… 就在这时，女人忽然一个趔趄，身体从数米高的岩壁上掉落下来…… 男人惊呆了，手臂却分明伸了出去，一把抱住了正在跌落的女人…… 一双属于一个男人和军人的有力的臂膀终于又回来了，它此刻正紧紧地抱着自己的妻子。女人偎在他的怀里哭了，哭着哭着又笑起来了，她说：“我就知道……我就知道……你的臂膀一定还有爱的力量!” 他哭了。
被人信任也是一种幸福
一艘货轮在烟波浩淼的大西洋上行驶。在船尾做勤杂的黑人小孩汤姆不慎跌落大海。汤姆大喊救命，无奈风大浪急，船上的人谁也没有听见，他眼睁睁地看着货轮托着浪花越来越远。 求生的本能使汤姆在水里拼命地游，他挥动着瘦小的双臂，努力使头伸出水面，睁大眼睛盯着轮船远去的方向。船越来越远，到后来，什么都看不见了，只剩下一望无际的汪洋。 汤姆力气也快用完了，实在游不动了，他觉得自己要沉下去了。放弃吧，他对自己说。这时候，他想起了老船长，不，船长知道我掉进海里，一定会来救我的！我不能放弃。汤姆鼓足勇气用生命的最后力量又朝前游去…… 船长终于发现汤姆失踪了，当他断定孩子是掉进海里后，下令返航，这时，有人说：“这么长时间了，就是没有被淹死，也让鲨鱼吃了。”船长犹豫了一下，还是决定回去找。又有人说：“为一个黑人孩子，值得吗？”船长大喝一声：“住嘴！” 终于，在汤姆就要沉下去的最后一刻，货轮又回来了，被救起的汤姆苏醒后，跪在地上感谢船长救命之恩，船长扶起汤姆问：“孩子，你怎么能坚持这么长时间？”孩子回答：“我知道你会来救我，一定会的！”“怎么知道我一定会来救你呢？”“因为我知道您是那样的人！”听到这里，白发苍苍的船长泪流满面：“孩子，不是我救了你，而是你救了我啊！我为我在那一刻的犹豫而感到羞耻……” 人的信任会产生一种力量，被人信任是一种幸福。
唐武宗为什么会在佛教最鼎盛时灭佛
在中国佛教史上，曾经发生了四次较大的灭佛事件。这就是北魏太武帝灭佛，北周武帝灭佛，唐武宗灭佛，后周世宗灭佛。这四次灭佛事件，有三次是发生在国家分裂时期的局部地区，只有唐武宗灭佛是发生在统一时期的全国范围之内。所以，唐武宗灭佛的影响远远超过其他三次，研究唐武宗灭佛的有关问题也就显得更为重要。本文正是基于这种想法而写的。 唐武宗灭佛的原因，有关论著涉及者不少，专论者不多。于辅仁先生的《唐武宗灭佛原因新探》《烟台师院学报》，1993年第3期。一文，是近年来专文论述这一问题的大作，内容充实，很有深度，但其结论还难令人信服。故而在于先生的启发下，再来谈谈这个问题。 一 灭佛不是为了查杀宣宗 于辅仁先生认为：唐武宗“灭佛的根本背景是唐武宗与唐宣宗之间的权力斗争。……唐武宗与佛教的矛盾，实质上主要是与宣宗的矛盾。武宗毁灭佛教的原因，根本在于宣宗从宫中逃出之后，隐身于佛门。灭佛，就是为了查杀宣宗，毁灭他的栖身之所。” 关于宣宗与武宗的矛盾，宣宗被迫隐身于佛门的事，主要见之于韦昭度的《续皇王宝运录》和尉迟■的《中朝故事》。这些资料，虽然司马光在《通鉴考异》中已明确表示“鄙妄无稽”而“不取”，但也不能否认今人不可据此再做结论。笔者认为，即使承认这个前提，于先生的结论也是值得商榷的。 第一，于先生说：“武宗御宇初尚钦释氏，而在会昌元年六月突然改变了态度，于自己生日棒决入内斋与道士谈经的僧人，这很可能是由于武宗这时得到了宣宗逃入佛门的消息，从而才把佛教视为异己力量。”武宗是否得到了宣宗逃入佛门的消息，不得而知；但认为武宗初信佛，后信道，倒是言之有据。赞宁说：“武宗御宇，初尚钦释氏，后纳蛊或者议，望祀蓬莱山，筑高台以祈羽化。虽谏官抗疏，宰臣屡言，终不回上意。”《宋高僧传》中华书局版，第130页。不过，这种武宗初信佛教，后受人蛊惑而改信道教的观点，明显有为武宗辩护的意思。赞宁是北宋初年人，他的《宋高僧传》是在太平兴国七年(982年)奉敕编撰的。既是奉敕而作，无疑必须迎合皇帝的需要。五代十国时，赞宁是吴越僧人，宋统一全国后，他受赐紫衣，可见他颇受北宋皇帝的赏识。“所以书中往往流露出媚世之意，不叙高僧不事王侯的高尚事迹，不主张高蹈，这倒是实在有悖于慧皎当初名其书曰《高僧传》的初衷。”《佛教与中国文化》第167—168页。如是，他把武宗崇道灭佛之举归罪于蛊惑者，以减轻佛门对武宗的仇恨是可以理解的。 事实上，武宗在会昌元年六月以前，甚至在未做皇帝的时候就是信奉道教的。《旧唐书·武宗纪》载：“帝在藩时，颇好道术修摄之事，是秋(开成五年秋)，召道士赵归真等八十一人入禁中，于三殿修金录道场，帝幸三殿，于九天坛亲受法录。”既然是未做皇帝时即已崇道，又在开成五年(840年)秋刚做皇帝时即召赵归真等81人入禁中，当然就不是会昌元年(841年)六月突然改变态度才由信佛改为信道了。 另外，于先生对所用资料的理解也欠确切。会昌元年六月十一日，在武宗生日这天，确有道士与僧人相对议论，“二个道士赐紫”。但棒决僧人却是六月十五日的事。因为六月十一日南天竺僧三藏宝月“入内对君王，从自怀中拔出表进，请归本国”。此事因越过主管部门右街功德使而直接上奏皇帝，故“犯越官罪”而于六月十五日“宝月弟子三人各决七棒，通事僧决十棒。”看来，僧人与道士相对议论，两个道士赐紫，和尚“总不得著”《入唐求法巡礼行记校注》，第391—392页。，可以视为排佛的信号，但棒决僧人是因为外国和尚违犯唐律而受惩处，二者不可同日而语。因此，于先生认为武宗“于自己生日棒决入内斋与道人谈经的僧人”是不符合事实的。 第二，于先生认为“会昌二年、三年，武宗屡次下令对寺院僧尼加以勘问盘查，特别是严查沙弥、俗客、保外僧，后来又对寺院实行戒严式的管制，这可以看作是对在逃的宣宗之搜捕、追拿。”于先生所谈的灭佛事实，在《入唐求法巡礼行记》中都有记载。但把这些事实视为对在逃的宣宗之搜捕、追拿，显然不妥。 宣宗生于元和五年(810年)，到会昌二年(842年)他32岁。武宗应该知道宣宗的年龄。如果这时搜捕宣宗，首先应该从三十多岁的僧人中去找。其次，于先生很重视的《中朝故事》中又明确说，宣宗“寻请为僧，游行江表间”。从长安到江表，又有一个地域的范围。按照常规，依年龄、活动的地域查找逃者，是最有力的证据，其他像入佛门的时间、在佛门中的地位等，都是弹性很大，容易弄虚作假的。 《入唐求法巡礼行记》载：会昌二年(842年)十月九日敕下：“天下所有僧尼解烧练、咒术、禁气、背军、身上杖痕、鸟文、杂工巧、曾犯淫养妻、不修戒行者，并敕还俗。”烧练，指合练金丹；咒术，即念咒语行术法；禁气，是修身练仙的法术；背军，指离开军队为僧的；身上杖痕鸟文，指受官刑的人；杂工巧，指各种特殊的手工技艺。这些内容，既没有地域、年龄的限制，也不符合宣宗的身份。宣宗即使隐身佛门，也不会加入这些非佛门主流的行列；他只有按照正统的僧人打扮自己，才容易隐藏下来。再者，《入唐求法巡礼行记》所载的武宗排佛敕文中都把僧尼相提并论，宣宗不可能隐身于尼中。这说明武宗的灭佛令根本没有针对宣宗的意思。 会昌五年(845年)，武宗敕下：从四月一日起，年四十岁以下僧尼还俗，从十六日起，五十岁以下僧尼还俗，从五月十一日起，五十岁以上无祠部牒者还俗。后来，外国僧尼也必须还俗回国。为了查杀宣宗，使包括外国僧人在内的全部僧尼还俗，至少所有的尼和外国僧是被冤枉了。即使宣宗隐身于僧中，僧还俗为民后，宣宗还可以隐身于民间，不能达到查杀的目的。如果真的要查杀宣宗，完全可以运用其他手段，如使认识宣宗的宦官或官员直接查找，或迫使与宣宗关系密切的人员提供线索等，都是更为有效的措施，何必一定要大海捞针呢?因此，把这看作“是对在逃的宣宗之搜捕、追拿”，很难令人信服。 第三，于先生说：“灭佛过程中，对僧尼进行了残酷的、非理性的迫害与杀戮，仅会昌三年九月，为了追拿一个可能隐身于僧人中的小小逃犯，京兆府竟一次打杀新裹头僧三百余人。当时，僧尼几乎被剥夺了一切生存的条件，寺舍被拆毁，钱财被没收，衣物被烧毁。而一旦稍有违越，就构成犯罪，擅自出寺要被处死；不伏还俗要被决杀；自藏僧衣也要打杀……甚至无公验，新裹头僧都成了死罪。这种情况，恐怕只能用强烈的恐惧与仇恨来解释。而恐惧与仇恨的来源，恐怕正是武宗与宣宗之间势不两立的权力斗争。”武宗对僧尼进行残酷的迫害与杀戮，确是事实。但于先生所举事例，恰巧不能说明武宗与宣宗的矛盾。 会昌三年(843年)四月，昭义节度使刘从谏死，刘从谏侄刘稹请求为兵马留后。武宗接受宰相李德裕建议，派成德节度使王元逵、魏博节度使何弘敬等率军征讨。九月，又对在京的昭义节度使进奏院采取了行动。 进奏院是节度使驻京的办事机构。昭义节度使进奏院在平康坊，万年县领。当时，昭义节度使的押牙■孙在京。武宗派兵逮捕■孙，■孙走逃，只将其妻子儿女杀死。因为有人报告：“潞府留后押牙■孙剃头，今在城，僧中隐藏。”于是，武宗敕令两街功德使(元和二年后管理僧尼道士的官员)清查城中僧，“公案无名者尽勒还俗，递归本贯。”还对“近住寺僧不委来由者尽捉。京兆府捉新裹头僧，于府中打杀三百余人。”《入唐求法巡礼行记》卷4。非常清楚，这次行动的目的是捉拿昭义节使押牙■孙，因 B06A 孙可能刚剃发为僧，所以，打击范围只限于新裹头僧，更不包括尼在内。这种有目的有范围的迫害僧人，当然和查杀宣宗无关。 于先生大作的主要内容，是论证武宗即位后宣宗隐身佛门，随时有取代武宗的可能，故而武宗竭力想除掉宣宗。提出这个论题的根据是一条谶语。《入唐求法巡礼行纪》卷4载：道士奏云：孔子云：“李氏十八子，昌运方尽，便有黑衣天子理国。”臣等穷惟黑衣者是僧人也，皇帝受其言，因此憎嫌僧尼。意云：“李字十八子，为今上当第十八代，恐李家运尽，便有黑衣夺位欤。”于先生引用大量的资料论证后得出结论说：“唐武宗时期那句神秘的谶语极可能是有来历的，其中说的黑衣天子，须是暗指避入佛门的皇叔李忱(唐宣宗)。”于先生正是根据这个线索，认为武宗灭佛的原因是武宗与宣宗的权力斗争。这就是武宗迫害僧尼的原因。 其实，这条谶语出之于道士之口，只能说明佛道之间的矛盾，不能说明武宗与宣宗的权力斗争。“恐李家运尽，便有黑衣夺位”，显然是说有以“黑衣”为标志的人要对李唐皇帝取而代之。如果宣宗代替武宗，只是李家内部由十八代到十九代的问题，根本没有必要“恐李家运尽”。这更进一步说明，武宗灭佛并非查杀宣宗。再者，以“黑衣”暗示佛教徒要改朝换代者并非始于唐武宗灭佛时。南北朝时，宇文泰就因为“自古相传，黑者，得也，谓有黑相当得天下，犹如汉末讹言黄衣当王，以黄代黑承运之象，言黑亦然。所以周太祖(宇文泰)挟魏西奔，衣物旗帜并变为黑，用期讹谶之言。”《广弘明集》卷8《叙周武帝集道俗议灭佛法事》。不难看出，这是宇文泰对北魏改朝换代的手段。北齐皇帝也因“术士言亡高者黑衣，由是自神武(高欢)后，每出行，不欲见沙门，为黑衣故也。”《北齐书》卷10《高欢传》。齐文宣帝高洋崇佛，曾命“道士皆剃发为沙门”，致使“齐境皆无道士”。《资治通鉴》卷166绍泰元年八月条。但他还相信这种谶语，牵强附会的认为黑莫过于漆，漆与七同音，故而将其七弟高涣杀死。因此，如果说这是反佛者从政治上攻击、陷害佛教，倒是合情合理的。因为任何一个皇帝都害怕自己至高无上的权力被人夺去，所以，这种谶语很容易发挥作用。唐武宗灭佛时，道士有意煽动武宗进一步灭佛，散布这种谶语，也不过是前人的故伎重演，为什么就是针对唐宣宗呢! 第四，于先生说：“武宗灭佛不久，宣宗即位，马上大兴佛教，恐怕根本原因也在于：佛门曾是宣宗的避难之所，而又为宣宗隐藏付出了代价。所以，宣宗兴佛教实在有还原报恩之深刻动机在。故而才不顾大臣之恳切论谏，兴佛于既毁之后。” 首先，应当明确，前一个皇帝灭佛，后一个皇帝兴佛，这不是唐代佛教兴衰的特点。北魏太武帝灭佛，文成帝即位就立即“初复佛法”《魏书》卷5《高宗纪》。。北周武帝灭佛禁道，周宣帝即位，很快就“初复佛像及天尊像”《周书》卷7《宣帝纪》。。由此可见，武宗灭佛不久，宣宗即位马上就大兴佛教，并不能说明武宗与宣宗的根本对立。多次灭佛都能很快得到恢复，主要是佛教在中国的发展日益中国化了，在中国有了广泛的社会基础。作为一种精神力量，也往往有助于最高统治者巩固自己的地位，所以，用暴力手段灭佛是不能持久的。代宗末年，剑南东川观察使李叔明上言：“佛道二教，无益于时，请粗加澄汰。”德宗曰：“叔明此奏，可谓天下通制，不唯剑南一道。”后经众臣议论，都官员外郎彭偃有理有据地补充了李叔明的意见。虽然“上颇善其言”，但因为“大臣以二教行之已久，列圣奉之，不宜顿扰，宜去其太甚。其议不行。”《旧唐书》卷127《彭偃传》。由此可见，即使认识到佛教对国家的危害，灭佛的措施也难以 实行。 杜牧(803—853年)是一个激烈的反佛者，但他又认为佛教“本牢根大，不能果去之”。宣宗即位，因为“佛尚不杀而仁，且来中国久，亦可助以为治”《樊川文集》，第155页。。故而对佛教有所恢复。恢复佛教也是逐步的，有限度的，谈不上是“大兴”。 大中元年(847年)闰三月宣宗敕：“会昌季年，■省佛宇。虽云异方之教，无损致理之源，中国之人，久行其道，厘改过当，事体未弘。其灵山胜境，天下州储，应会昌五年四月所废寺宇，有宿旧名僧，复能修创，一任主持，所司不得禁。”《旧唐书》卷18下《宣宗纪》。敕文中要恢复的寺宇，只限于会昌五年四月所废者，恢复的程度是“有宿旧名僧，复能修创”者。这当然不能视为大兴佛教，至于说宣宗不顾大臣之恳切论谏而兴佛教，也不符合事实。 大中五年(851年)六月，进士孙樵上言：“愿早降明诏，僧未复者勿复，寺未修者勿修。”七月，中书门下奏：度僧必须慎重。“乡村佛舍，请罗兵日(停止对吐蕃用兵后)修。”十月，中书门下又奏：“今边事已息，而州府诸寺尚未毕功，望切令成之。其大县远于州府者，听置一寺，其乡村毋得更置佛舍。”这些对恢复佛教要考虑轻重缓急，还要量力而行的建议，宣宗都表示“从之”。《资治通鉴》卷249，大中五年六月十七日。大中十年(856年)十月，宣宗又下敕，指定于灵感、会善二寺设戒坛，僧尼只有在此二坛受戒才能得到公牒。可见对僧尼在数量上的恢复也有严格的限制。这些都说明宣宗不是不顾大臣的恳切论谏，一意孤行地兴佛，而是逐步地、有限度地恢复佛教。 其次，反佛者根本没有从理论上驳倒佛教盛行的理由，而且，还常常在论战中失败。例如，反佛者常说：“三王无佛而年永，二石有僧而政虐；损化由于奉佛，益国在于废僧。”而崇佛者则反驳道：“亡秦者胡亥，时无佛而土崩，兴佛者汉明，世有僧而国治；周除佛寺而天元之祚未永，隋弘释教而开皇之令无虐。盛衰由布政，治乱在庶官，归咎佛僧，实非通论。”《广弘明集》卷15《内德篇》。崇佛者把政治的盛衰归结为执政者本身，当然比反佛者归结为是否崇佛更能服人。另如，反佛者都认为：“佛法本出于西胡，不应奉之于中国。”崇佛者则以事实驳斥道：“夫由余出自西戎，辅秦穆以开霸业；日■生于北狄，侍汉武而除危害。……师以道大为尊，无论于彼此；法以善高为胜，不计遐迩。”《广弘明集》卷15《辩惑一》。显而易见，崇佛者的说理更为深刻。因为反佛者的软弱无力，所以，从南北朝到唐代，虽有三次灭佛，但佛教还是显示了不可阻挡的愈益盛行之势。 再者，灭佛也带来一些不利于社会安定的因素。《入唐求法巡礼行记》卷4载：“唐国僧尼本来贫，天下僧尼尽令还俗，乍作俗形，无衣可著，无物可吃，艰穷至甚。冻饿不彻，便入乡村，劫夺人物，触处甚多。州县捉获者，皆是还俗僧。”李德裕也说：“自有还僧以来，江西劫杀，比常年尤甚。自上元至宣池地界，商旅绝行。”《李文饶文集》卷12《请淮南等五道置游奕船状》。有些还俗僧生活困难，扰乱社会秩序，被视为“器识深远，久历艰难，备知人间疾苦”《旧唐书》卷18下《武宗纪论》。的宣宗，恢复佛教，给这些人提供生活出路，也是顺理成章的事。 基于以上原因，宣宗恢复佛教，就不是针对武宗本人的问题，而是崇佛者对反佛者斗争的又一次胜利。 二 灭佛的根本原因是经济问题 有唐一代，很多反佛者都把经济问题当作反佛的根本原因。武德年间，傅奕就指责僧人是“游手游食，易服以逃租赋”《旧唐书》卷79《傅奕传》。。武则天为了利用佛教巩固自己的地位，大肆兴佛，狄仁杰上疏道：“今之伽蓝，制过宫阙，穷奢极壮，画绩尽工，宝珠殚于缀饰，瑰材竭于轮奂。”寺院“膏腴美业，倍取其多，水碾庄园，数亦不少。逃丁避罪，并集法门，无名之僧，凡有几万，都下检括，已得数千。且一夫不耕，犹受其弊，浮食者众，又劫人财”《旧唐书》卷89《狄仁杰传》。 唐中宗时，韦嗣立针对中宗“崇饰寺观”而上疏道：“臣窃见比者营造寺观，其数极多，皆务取宏博，竟崇瑰丽。大则费耗百十万，小则尚用三五万余，略计都用资财，动至千万以上。转运木石，人牛不停，废人功，害农务，事既非急，时多怨咨。”《旧唐书》卷88《韦嗣立传》。同时，辛替否也向中宗上疏道：“今天下之寺尽无其数，一寺当陛下一宫，壮丽之甚矣!用度过之矣!是十分天下之财而佛有七八，陛下何有之矣!百姓何食之矣!”《旧唐书》卷101《辛替否传》。如果说武德年间傅奕只是看出了僧尼逃避租赋，对国家不利的端倪，那么，中宗时的韦嗣立、辛替否就尖锐地提出大兴佛教必然加大政府财政上的支出，使国家府库空竭，遇到外患，僧尼不能出征打仗；逢灾害年月，寺塔不能解决众人的饥饿。显然这是国家与佛教在经济上的矛盾有所发展的反映。 安史之乱以后，这种矛盾进一步发展了。德宗时，彭偃参加了有关佛道问题的议论。在他看来：“今天下僧道，不耕而食，不织而衣，广作危言险语，以惑愚者。一僧衣食，岁计约三万有余，五丁所出，不能致此。”他把这看作是一种“人害”，“去人害”的办法就是要僧道和百姓一样缴纳租税。他的具体措施是“僧道未满五十者，每年输绢四疋；尼及女道士未满五十者，每年输绢二疋；其杂色役与百姓同。”如果这样使僧道“就役输课”，他们对国家的贡献，“不下今之租赋三分之一，然则陛下之国富矣，苍生之害除矣。”《旧唐书》卷127《彭偃传》。文宗也认为：“一夫不耕，人受其饥；一女不织，人受其寒。安有废中夏之人，习外藩无生之法!”《唐大诏令集》卷113《条流僧尼敕》。故而下敕整顿僧尼。文宗还说过：“古者三人食一农人，今加兵、佛，一农人乃为五人所食，其间吾民尤困于佛。”武宗即位，更愤怒道：“穷吾天下，佛也。”《樊川文集》第155页。 武宗还充分论述了崇佛穷国的原因：“两京城阙，僧徒日广，佛寺日崇。劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰，且一夫不田，有受其饥者；一妇不蚕，有受其寒者。今天下僧尼，不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。寺宇招提，莫知纪极，皆云构藻饰，僭拟宫居。晋、宋、齐、梁，物力凋■，风俗浇诈，莫不由是而致也。”《旧唐书》卷18《武宗纪》。 据以上所述，从反佛者对佛教的态度，可以看出佛教在安史之乱以后有很大的发展。故而佛教和政府之间在经济上的矛盾也日益深化。唐朝前期，反佛者只是看到僧尼逃避租赋，兴佛加重政府的财政支出。而安史之乱以后则是大力呼吁要对佛教的发展采取限制的措施，彭偃要求僧道和百姓一样缴纳租赋，文宗要整顿僧尼，武宗总结历史经验，吸取晋、宋、齐、梁“物力凋■，风俗浇诈”的教训，从而大肆灭佛，正是这种矛盾日益激化的结果。 武宗时的宰相李德裕是灭佛的主要参预者。早在敬宗时，他在浙西观察使任内，就对佛教的发展加以限制。例如，“元和以来，累敕天下州府，不得私度僧尼。”但徐州节度使王智兴为了聚敛财富，他以敬宗生日为由，于泗州(今江苏盱眙)置僧坛，以取厚利。江、淮以南的人，很多都北渡淮河，落发为僧。对此，李德裕奏论曰：“王智兴于所属泗州置僧尼戒坛，自去冬于江、淮已南，所在悬榜招置。江、淮自元和二年后，不敢私度。自闻泗州有坛，户有三丁必令一丁落发，意在规避王徭，影庇资产。自正月以来，落发者无算。臣今于蒜山渡点其过者，一日一百余人，勘问唯有十四人是旧日沙弥，余是苏、常百姓，亦无本州文凭，寻已勒还本贯。访闻泗州置坛次第，凡僧徒到者，人纳二缗，给牒即回，别无法事。若不特行禁止，比到诞节，计江、淮已南，失却六十万丁壮。”由此可见，当时已有人把增加僧徒做为损国肥私的手段。如果60万丁壮转入佛门，就是政府损失60万人的租赋。正因为如此，敬宗虽然是个“荒僻日甚，游幸无恒，疏远贤能，昵近群小”的皇帝，但也不得不“即月诏徐州罢之”。《旧唐书》卷174《李德裕传》。勿庸置疑，佛教在经济上给政府造成的损失，昏庸无能的皇帝也是非常敏感的。 李德裕对武宗灭佛大加称赞。他说：“臣某等伏奉今日制：拆寺阑若共四万六千六百余所，还俗僧尼并奴婢为两税户共约四十一万余人，得良田约数千顷。其僧尼令隶主客户，大秦穆护■二十余人并令还俗者。”他认为这是武宗“独发英断，破逃亡之薮，皆列齐人；收膏壤之田，尽归王税。正群生之大惑，返六合之浇风。出前圣之谟，为后王之法。巍巍功德，焕炳图书。”看来，李德裕对武宗灭佛是兴高采烈。因为他认为这是解决了“耗蠹生灵，侵减租税，国家大蠹，千有余年”，唐高祖欲解决而未能解决的大问题。《李文饶文集》卷20《贺废毁诸寺德音表》。李德裕不管是做地方官，还是宰相，对佛教的态度是前后一致的。佛教势力的发展，必然影响政府的财政来源。基于这个观点，他积极主张灭佛。这充分说明。武宗灭佛是佛教势力日益膨胀的必然结果。如果说武宗以前的皇帝为什么没有灭佛，主要是矛盾的发展还不到最尖锐的程度。 三 灭佛的重要原因是政治问题 自佛教传入中国以后，就和在思想领域里占统治地位的儒家思想相互影响。佛教能够在逐步中国化的过程中得到发展，主要是和儒家思想日益调和、会通、融合的结果。但是，由于两者产生的地理、历史条件和文化传统不同，二者的内容又有相互对立的一面，同时，由于儒家思想的正统地位，故而佛教在中国的发展中又常常遭到儒家的批判和排斥。 从根本上说，儒家重视人生的现实，重视社会组织和人际关系。故而要求从个人本身开始，做到修身、齐家、治国、平天下。也就是使每一个人都在家庭、国家处于适当的地位，以达到家庭和谐、国家富强、天下太平的目的，这是积极的入世思想。而佛教则认为人生是痛苦，社会是苦海，要求人们出家，脱离现实，以达成佛的目的。这是消极的出世思想。基于这个前提，二者对于生与死的问题也有截然不同的态度。儒家认为，生与死都是自然现象，男女婚配，生儿育女，使社会得以延续，也就是要人们重视现实的人生。而佛教则宣传因果报应，轮回转世，使人们希望在死后有个好去处。前者重生，后者重死，也是不可调和的矛盾。唐武宗灭佛和这种矛盾的存在与发展密切相关。 唐初，最早反佛的是傅奕。他认为佛教宣传“不忠不孝，削发而揖君亲”，佛经是“妖书”，它迷惑百姓：“布施一钱，希万倍之报，持斋一日，冀百日之粮。”有些愚昧之人“造作恶逆，身坠刑纲，方乃狱中礼佛，口诵佛经，昼夜忘疲，规免其罪。”这是“乃追既往之罪，虚规将来之福”，完全是欺骗。 在傅奕看来，“且生死寿夭，由于自然；刑德威福，关之人主。乃谓贫富贵贱，功业所招，而愚僧矫诈，皆云有佛。”这是“窃人主之权，擅造化之力，其为害政，良可悲矣!”显而易见，傅奕认为佛的作用和君主的权力是相互对立的。人的生与死是自然现象，刑德威福是人力所致。视富贵贫贱为佛的作用就是窃夺了君主的权力，为害于政。他还说：“礼本于事亲，终于奉上，此则忠教之理著，臣子之行成，而佛逾城出家，逃背其父，以匹夫而抗天子，以继体而悖所亲。”为了尊君奉亲，以行忠孝，他主张“今之僧尼，请令匹配，即成十万余户，产男育女，十年长养，一纪教训，自然益国，可以足兵。”这样，“四海免蚕食之殃，百姓知威福所在，则妖惑之风自革，淳朴之化还兴。”《旧唐书》卷79《傅奕传》。实际上这是以行忠孝的手段，达到巩固唐朝政权的目的。无疑这是儒家思想的根本所在。 韩愈自称是孔、孟思想的继承人。他反佛的情绪激昂慷慨，但其反佛的言论内容，没有超出傅奕思想的范围，仍然是指责佛教“不知君臣之义，父子之情”，不利于巩固唐朝政权。宪宗几乎杀了韩愈，并非因为他不知道韩愈对他忠心耿耿。韩愈被贬潮州刺史以后，又上书宪宗。宪宗道：“昨得韩愈到潮州表，因思其所谏佛骨事，大是爱我，我岂不知?然愈为人臣，不当言人主事佛乃年促也。”《旧唐书》卷160《韩愈传》。既然宪宗非常清楚儒家思想排佛的目的是为了巩固君主的地位，不言而喻，佛教和儒家的矛盾也就是政治上的分歧了。 杜牧也曾对佛教进行过猛烈的抨击。他尖锐地指出，崇佛者中，工商人“伪内而华外”，大秤大斛进，小秤小斛出，靠欺骗发财致富；基层小吏，靠敲诈勒索聚敛财富，也能“如公侯家”。上层大官，假公济私，公开掠夺，“人不敢言”。这些人“心自知其罪，皆捐己奉佛以求救”，希望“有罪罪灭，无福福至”。结果是“今权归于佛，买福卖罪，如持左契，交手相付”。《樊川文集》，第154页。完全是做交易。这和儒家的“己所不欲，勿施于人”《论语·卫灵公》。，“道之以德，齐之以礼”《论语·为政》。，正是背道而驰的。尔虞我诈，损国肥私，当然不利于巩固政权。这些被儒家指责者的所作所为，佛教认为事佛即可得福。这种矛盾只能日益激化。 武宗灭佛也考虑到佛教与政权的关系。他说：“我高祖、太宗，以武定祸乱，以文理华夏，执此二柄，足以经邦，岂可以区区西方之教，与我抗衡哉!”《旧唐书》卷18《武宗纪》。所谓“以文理华夏”，就是以儒家思想治理国家。唐太宗说过：“少从戎旅，不暇读书，贞观以来，手不释卷，知风化之本，见政理之源。行之数年，天下大治，而风移俗变，子孝臣忠，此又文过于古也。”《贞观政要》卷10《慎终》。唐太宗的“文过于古”，就是学习了治国的根本，收到了“天下大治而风移俗变，子孝臣忠”的效果。“子孝臣忠”，就是儒家思想的“君君、臣臣、父父、子子”的天下大治。武宗所谓的“以文理华夏”，自然也是这些内容。 会昌三年(843年)六月十三日，太子詹事韦宗卿撰《涅■经疏》20卷进呈武宗，武宗阅后怒不可遏。遂有敕道：“银青光禄大夫守太子詹事柱国华阳县男食邑三百户韦宗卿，忝列崇班，合尊儒业；溺于邪说，是煽妖风。”还说：“而韦宗卿素儒士林，衣冠望族，不能敷扬孔墨，翻乃溺信浮屠，妄撰胡书，辄有轻进。”《入唐求法巡礼行记》卷4。最后，他命焚烧此书，不得外传。在武宗看来，韦宗卿是国家官员，衣冠望族，理应宣扬儒家思想，但他却迷信佛教，“妄撰胡书”。显然，武宗认为儒家思想是治国的根本，只有用儒家思想抵制佛教，才能治理好国家。由此可见，政治问题也是武宗灭佛的重要原因。 至于说佛教传入中国之前，中国都是“天下太平，百姓安乐寿考”，佛教传入中国后，则是“乱亡相继，运祚不长。宋、齐、梁、陈、元魏已下，事佛渐谨，年代尤促。”《韩昌黎文集校注》，第613页。更是反佛者的老生常谈。从傅奕到唐武宗都涉及这些问题。这种理论虽然极其肤浅，不值得一驳，但能够屡次谈起，产生一定影响，主要是因为其出发点是为了巩固以皇帝为中心的专制政权，最高统治者容易接受，这又说明，佛教与皇权之间的矛盾是难以调和的。 四 佛道矛盾是灭佛的直接原因 佛教传入中国后，一方面和儒家思想常有冲突，另一方面又和土生土长的道教也矛盾重重。为了争取最高统治者的青睐，佛道两家常常进行激烈的辩论，从而两教的地位也常有变化。 北魏是鲜卑族建立的政权，鲜卑人是在和中原魏晋接触以后接受佛道二教的。最初，道武帝拓跋■、明元帝拓跋嗣，“亦好黄老，又崇佛法”。太武帝拓跋焘“虽归宗佛法，敬重沙门，而未存览经教，深求缘报之意。及得(道士)寇谦之道，帝以清净无为，有仙化之证，遂行其术”《魏书》卷114《释老志》。。故而后又灭佛。 北周武帝最初决定：“以儒教为先，道教为次，佛教为后。”《周书》卷5《武帝纪》。后又灭佛。到了唐代，贞观十一年(637年)，太宗决定：“道士、女冠宜在僧尼之前。”上元元年(674年)，高宗又决定，道士，女冠、僧尼“不须更为先后”。天授二年(691年)，武则天又决定：“释教宜在道教之上，僧尼处道士之前。”景云二年(711年)，睿宗又决定：“僧尼、道士、女冠并宜齐行并集。”《唐会要》卷49《僧道立法》。这都说明佛道之间的矛盾是长期的，不是偶然的。 佛教虽然是外来宗教，但其教义的理论深度远远超过道教，故而能够取得上层社会人士的信仰。从另一方面说，教义的某些内容也颇能为广大群众所接受。例如，因果报应，轮回转世说，可使受苦受难的人们寄希望于来世。只要信佛，一切罪过，甚至死罪，也可以幸免。这些方面，道教都相形见绌。 在对待死的问题上，佛教宣扬只要信佛，死后可以成佛或到理想的另一世界去。而道教则扬言人可以长生不死，信道者可以修成神仙，到天上或海上去享受理想的生活。人死后是否可以成佛或到另一个世界去，无法验证；长生不死则实在不能实现。这就决定在争取广大群众方面道教也不如佛教。黄永年：《佛教为什么能战胜道教》见《佛教与中国文化》。 长生不死虽然不兑现，但作为最高统治者，为了保持自己的既得利益，永远据有至高无上的地位和权力，他们总对长生不死抱有一线希望。同时，他们对道士所开的无法办到的仙药，也往往迷信自己的权威，认为自己可以得到。例如，会昌五年(845年)正月，道士为武宗开的仙药是：“李子衣十斤，桃毛十斤，生鸡膜十斤，龟毛十斤，兔角十斤。”这在一般人看来，当然是无稽之谈，但武宗却派人四处寻找。八月，又“令诸道进年十五岁童男童女心胆，亦是被道士诳惑也”。《入唐求法巡礼行记》卷4。由此可见，道士为皇帝炼制长生不死药的手段，确有迷惑皇帝的作用。 事实上，确有不少皇帝迷信于此。清人赵翼总结说：“古诗云：服食求神仙，多为药所误，自秦皇汉武之后，固共知服食金石之误人也。”但是，唐代皇帝并未总结经验，吸取教训，而又“以身试之”。太宗因服药后，“遂致暴疾不救”。“宪宗又惑长生之说”，服金丹而“暴崩”。穆宗信道士“饵金石”而死。敬宗“明知金石之不可服矣”，但又被道士刘从政所迷惑，遣人到湖南、江南一带采药。武宗更“早好道术”，即位后又召道士炼丹药，结果又为丹药所误而亡。宣宗虽然杀了道士赵归真，还有人劝他“方士不可听，金石有毒不宜服”。但他又服“太医李元白所治长年药”，以致“疽发背而崩”。“唐代服丹药者六君，穆、敬昏愚，其被惑固无足怪，太、宪、武、宣皆英主，何谓甘以身殉之?实由贪生之心太甚，而转以速其死耳。”《廿二史■记》卷19《唐诸帝多饵丹药》。另外，高宗、玄宗也很重视道士炼丹制药，几乎为其所误。 赵翼的论述颇为深刻。正是由于皇帝“贪生之心太甚”，所以，道教虽然在理论上难以战胜佛教，但在这方面却能迷惑执迷不返的皇帝。不难看出，武宗崇道并非一时的心血来潮，而是道教利用了武宗的“贪生之心太甚”，欲以通过排佛而抬高自己的地位。 总而言之，唐朝皇帝是非常重视道教的。除了以上所述道士能迎合皇帝“贪生之心太甚”以外，还有一个重要原因，就是魏晋以来形成的门阀士族，到唐初虽已衰落，但还有相当的社会影响。李渊家族并非名门世家，为了抬高自己的社会地位，他们利用道教祖师老子姓李的巧合，尊老子为李唐皇室的祖先。这样一来，道教的地位自然也就大大提高了。 佛教在教义上的优势，使道教难以匹敌。于是道教就利用政治上优势排斥佛教。武宗灭佛正是这种矛盾的发展和激化。 道士赵归真对武宗灭佛起了煽风点火的作用。赵归真在敬宗时受到重视，武宗早就和他相识。李德裕曾劝武宗说：“臣不敢言前代得失，只缘归真在敬宗朝入宫掖，以此人情不愿陛下复亲近之。”武宗拒绝道：“我尔时已识此道人，不知名归真，只呼赵炼师。在敬宗时亦无甚过。我与之言，涤烦尔。至于军国政事，唯卿等与次对官论，何须问道士。非直一归真，百归真亦不能相惑。”《旧唐书》卷18上《武宗纪》。李德裕是武宗非常信任的宰相，但他不相信李德裕对赵归真的非议，而且赵归真在被文宗贬往岭南以后又被重用，可见武宗重视赵归真是经过深思熟虑的。 武宗灭佛是从重用赵归真等道士开始的。开成五年(840年)秋，武宗刚做皇帝就召赵归真等81人入禁中，同时还进行崇道活动。当时就有人反对。“右拾遗王哲上疏，言王业之初，不宜崇信过当”《旧唐书》卷18上《武宗纪》。，武宗置之不理。这主要是道教长生不死的骗术对他产生的诱惑作用。他重用赵归真等道士的原因也在于此。《唐语林·政事上》载：“武宗好神仙。道士赵归真者，出入禁中，自言数百岁，上颇敬之。与道士刘元靖力排释氏，上惑其说，遂有废寺之诏。”《旧唐书·武宗纪》也说：“归真自以涉物论，遂举罗浮道士邓元起有长年之术，帝遣中使迎之，由是与衡山道士刘玄靖及归真胶固，排毁释氏，而拆寺之请行焉。”这都说明武宗要求长生的愿望十分迫切，从而使他相信道教，排斥佛教。 武宗崇道的思想是与日俱增的。会昌元年(841年)六月，他以衡山道士刘玄靖为银青光禄大夫，充崇玄馆学士，并令其与赵归真于禁中修法录。会昌三年(843年)五月，筑望仙观于禁中。会昌四年(844年)三月，又以赵归真为左右街道门教授先生。由于武宗迷信道教，以赵归真为师，所以，赵归真常在武宗面前“排毁释氏，言非中国之教，蠹耗生灵，尽宜除去，帝颇信之”。会昌五年正月，“敕造望仙台于南郊坛。时道士赵归真特承恩礼，谏官上疏，论之延英(殿)”。《旧唐书》卷18上《武宗纪》。武宗仍然一意孤行。 崇道的同时，又生排佛。据《入唐求法巡礼行记》所载，崇道与灭佛基本上是同步进行的。会昌二年(842年)十月，武宗即有敕下：凡有违犯佛教清规戒律的僧尼，必须还俗。敕文还规定：有财产的僧尼，要没收其财产，不愿被没收者，必须还俗为两税户。很明显，这是政府与佛教在经济上发生利害冲突的反映。另外，有一名为眩玄的僧人自称可做“剑轮”，并谓可领兵打败回纥。结果他做“剑轮”失败，武宗将其斩首。此事更促使武宗灭佛。 会昌三年(843年)九月，因惑疑昭义节度使押牙■孙削发为僧，两街功德使又迫使大量僧尼还俗，甚至不少僧人被杀。 会昌四年(844年)二月，武宗又有敕下：“不许供养佛牙。”同时还规定：代州五台山，泗州普光寺，终南山五台，凤翔府法门寺，因寺中有佛指，故而不许置供及巡礼。另外，还对这些地方的僧尼进行检查，凡“无公验者，并当处打杀，具姓名闻奏”。还严格限制僧尼的自由。不久，武宗又有敕下：“令毁拆天下山房蓝若，普通佛堂，义井村邑斋堂等，未满二百间不入寺额者。其僧尼等尽勒还俗，充入色役。” 会昌五年(845年)三月，又开始了更大规模的灭佛。首先，规定天下寺舍，不许置庄园。其次，又令检查天下寺舍奴婢多少，财产情况如何。对诸寺的财产及货卖奴婢的收入全部没收。最后，又迫使几乎所有的僧尼还俗或失去自由。 综上所述，武宗时佛道之间的矛盾达到了非常尖锐的程度。道士乘机再制造舆论，宣称将有黑衣天子取代武宗，暗示僧人威胁武宗的地位，从而更使武宗坚定灭佛的决心。由此可见，道教利用政治的优势排斥佛教，是武宗灭佛的直接原因。 于先生大作的主要内容，是论证武宗即位后宣宗隐身佛门，随时有取代武宗的可能，故而武宗竭力想除掉宣宗。提出这个论题的根据是一条谶语。《入唐求法巡礼行纪》卷4载：道士奏云：孔子云：“李氏十八子，昌运方尽，便有黑衣天子理国。”臣等穷惟黑衣者是僧人也，皇帝受其言，因此憎嫌僧尼。意云：“李字十八子，为今上当第十八代，恐李家运尽，便有黑衣夺位欤。”于先生引用大量的资料论证后得出结论说：“唐武宗时期那句神秘的谶语极可能是有来历的，其中说的黑衣天子，须是暗指避入佛门的皇叔李忱(唐宣宗)。”于先生正是根据这个线索，认为武宗灭佛的原因是武宗与宣宗的权力斗争。这就是武宗迫害僧尼的原因。 其实，这条谶语出之于道士之口，只能说明佛道之间的矛盾，不能说明武宗与宣宗的权力斗争。“恐李家运尽，便有黑衣夺位”，显然是说有以“黑衣”为标志的人要对李唐皇帝取而代之。如果宣宗代替武宗，只是李家内部由十八代到十九代的问题，根本没有必要“恐李家运尽”。这更进一步说明，武宗灭佛并非查杀宣宗。再者，以“黑衣”暗示佛教徒要改朝换代者并非始于唐武宗灭佛时。南北朝时，宇文泰就因为“自古相传，黑者，得也，谓有黑相当得天下，犹如汉末讹言黄衣当王，以黄代黑承运之象，言黑亦然。所以周太祖(宇文泰)挟魏西奔，衣物旗帜并变为黑，用期讹谶之言。”《广弘明集》卷8《叙周武帝集道俗议灭佛法事》。不难看出，这是宇文泰对北魏改朝换代的手段。北齐皇帝也因“术士言亡高者黑衣，由是自神武(高欢)后，每出行，不欲见沙门，为黑衣故也。”《北齐书》卷10《高欢传》。齐文宣帝高洋崇佛，曾命“道士皆剃发为沙门”，致使“齐境皆无道士”。《资治通鉴》卷166绍泰元年八月条。但他还相信这种谶语，牵强附会的认为黑莫过于漆，漆与七同音，故而将其七弟高涣杀死。因此，如果说这是反佛者从政治上攻击、陷害佛教，倒是合情合理的。因为任何一个皇帝都害怕自己至高无上的权力被人夺去，所以，这种谶语很容易发挥作用。唐武宗灭佛时，道士有意煽动武宗进一步灭佛，散布这种谶语，也不过是前人的故伎重演，为什么就是针对唐宣宗呢! 第四，于先生说：“武宗灭佛不久，宣宗即位，马上大兴佛教，恐怕根本原因也在于：佛门曾是宣宗的避难之所，而又为宣宗隐藏付出了代价。所以，宣宗兴佛教实在有还原报恩之深刻动机在。故而才不顾大臣之恳切论谏，兴佛于既毁之后。” 首先，应当明确，前一个皇帝灭佛，后一个皇帝兴佛，这不是唐代佛教兴衰的特点。北魏太武帝灭佛，文成帝即位就立即“初复佛法”《魏书》卷5《高宗纪》。。北周武帝灭佛禁道，周宣帝即位，很快就“初复佛像及天尊像”《周书》卷7《宣帝纪》。。由此可见，武宗灭佛不久，宣宗即位马上就大兴佛教，并不能说明武宗与宣宗的根本对立。多次灭佛都能很快得到恢复，主要是佛教在中国的发展日益中国化了，在中国有了广泛的社会基础。作为一种精神力量，也往往有助于最高统治者巩固自己的地位，所以，用暴力手段灭佛是不能持久的。代宗末年，剑南东川观察使李叔明上言：“佛道二教，无益于时，请粗加澄汰。”德宗曰：“叔明此奏，可谓天下通制，不唯剑南一道。”后经众臣议论，都官员外郎彭偃有理有据地补充了李叔明的意见。虽然“上颇善其言”，但因为“大臣以二教行之已久，列圣奉之，不宜顿扰，宜去其太甚。其议不行。”《旧唐书》卷127《彭偃传》。由此可见，即使认识到佛教对国家的危害，灭佛的措施也难以 实行。 杜牧(803—853年)是一个激烈的反佛者，但他又认为佛教“本牢根大，不能果去之”。宣宗即位，因为“佛尚不杀而仁，且来中国久，亦可助以为治”《樊川文集》，第155页。。故而对佛教有所恢复。恢复佛教也是逐步的，有限度的，谈不上是“大兴”。 大中元年(847年)闰三月宣宗敕：“会昌季年，■省佛宇。虽云异方之教，无损致理之源，中国之人，久行其道，厘改过当，事体未弘。其灵山胜境，天下州储，应会昌五年四月所废寺宇，有宿旧名僧，复能修创，一任主持，所司不得禁。”《旧唐书》卷18下《宣宗纪》。敕文中要恢复的寺宇，只限于会昌五年四月所废者，恢复的程度是“有宿旧名僧，复能修创”者。这当然不能视为大兴佛教，至于说宣宗不顾大臣之恳切论谏而兴佛教，也不符合事实。 大中五年(851年)六月，进士孙樵上言：“愿早降明诏，僧未复者勿复，寺未修者勿修。”七月，中书门下奏：度僧必须慎重。“乡村佛舍，请罗兵日(停止对吐蕃用兵后)修。”十月，中书门下又奏：“今边事已息，而州府诸寺尚未毕功，望切令成之。其大县远于州府者，听置一寺，其乡村毋得更置佛舍。”这些对恢复佛教要考虑轻重缓急，还要量力而行的建议，宣宗都表示“从之”。《资治通鉴》卷249，大中五年六月十七日。大中十年(856年)十月，宣宗又下敕，指定于灵感、会善二寺设戒坛，僧尼只有在此二坛受戒才能得到公牒。可见对僧尼在数量上的恢复也有严格的限制。这些都说明宣宗不是不顾大臣的恳切论谏，一意孤行地兴佛，而是逐步地、有限度地恢复佛教。 其次，反佛者根本没有从理论上驳倒佛教盛行的理由，而且，还常常在论战中失败。例如，反佛者常说：“三王无佛而年永，二石有僧而政虐；损化由于奉佛，益国在于废僧。”而崇佛者则反驳道：“亡秦者胡亥，时无佛而土崩，兴佛者汉明，世有僧而国治；周除佛寺而天元之祚未永，隋弘释教而开皇之令无虐。盛衰由布政，治乱在庶官，归咎佛僧，实非通论。”《广弘明集》卷15《内德篇》。崇佛者把政治的盛衰归结为执政者本身，当然比反佛者归结为是否崇佛更能服人。另如，反佛者都认为：“佛法本出于西胡，不应奉之于中国。”崇佛者则以事实驳斥道：“夫由余出自西戎，辅秦穆以开霸业；日■生于北狄，侍汉武而除危害。……师以道大为尊，无论于彼此；法以善高为胜，不计遐迩。”《广弘明集》卷15《辩惑一》。显而易见，崇佛者的说理更为深刻。因为反佛者的软弱无力，所以，从南北朝到唐代，虽有三次灭佛，但佛教还是显示了不可阻挡的愈益盛行之势。 再者，灭佛也带来一些不利于社会安定的因素。《入唐求法巡礼行记》卷4载：“唐国僧尼本来贫，天下僧尼尽令还俗，乍作俗形，无衣可著，无物可吃，艰穷至甚。冻饿不彻，便入乡村，劫夺人物，触处甚多。州县捉获者，皆是还俗僧。”李德裕也说：“自有还僧以来，江西劫杀，比常年尤甚。自上元至宣池地界，商旅绝行。”《李文饶文集》卷12《请淮南等五道置游奕船状》。有些还俗僧生活困难，扰乱社会秩序，被视为“器识深远，久历艰难，备知人间疾苦”《旧唐书》卷18下《武宗纪论》。的宣宗，恢复佛教，给这些人提供生活出路，也是顺理成章的事。 基于以上原因，宣宗恢复佛教，就不是针对武宗本人的问题，而是崇佛者对反佛者斗争的又一次胜利。 宣宗生于元和五年(810年)，到会昌二年(842年)他32岁。武宗应该知道宣宗的年龄。如果这时搜捕宣宗，首先应该从三十多岁的僧人中去找。其次，于先生很重视的《中朝故事》中又明确说，宣宗“寻请为僧，游行江表间”。从长安到江表，又有一个地域的范围。按照常规，依年龄、活动的地域查找逃者，是最有力的证据，其他像入佛门的时间、在佛门中的地位等，都是弹性很大，容易弄虚作假的。 《入唐求法巡礼行记》载：会昌二年(842年)十月九日敕下：“天下所有僧尼解烧练、咒术、禁气、背军、身上杖痕、鸟文、杂工巧、曾犯淫养妻、不修戒行者，并敕还俗。”烧练，指合练金丹；咒术，即念咒语行术法；禁气，是修身练仙的法术；背军，指离开军队为僧的；身上杖痕鸟文，指受官刑的人；杂工巧，指各种特殊的手工技艺。这些内容，既没有地域、年龄的限制，也不符合宣宗的身份。宣宗即使隐身佛门，也不会加入这些非佛门主流的行列；他只有按照正统的僧人打扮自己，才容易隐藏下来。再者，《入唐求法巡礼行记》所载的武宗排佛敕文中都把僧尼相提并论，宣宗不可能隐身于尼中。这说明武宗的灭佛令根本没有针对宣宗的意思。 会昌五年(845年)，武宗敕下：从四月一日起，年四十岁以下僧尼还俗，从十六日起，五十岁以下僧尼还俗，从五月十一日起，五十岁以上无祠部牒者还俗。后来，外国僧尼也必须还俗回国。为了查杀宣宗，使包括外国僧人在内的全部僧尼还俗，至少所有的尼和外国僧是被冤枉了。即使宣宗隐身于僧中，僧还俗为民后，宣宗还可以隐身于民间，不能达到查杀的目的。如果真的要查杀宣宗，完全可以运用其他手段，如使认识宣宗的宦官或官员直接查找，或迫使与宣宗关系密切的人员提供线索等，都是更为有效的措施，何必一定要大海捞针呢?因此，把这看作“是对在逃的宣宗之搜捕、追拿”，很难令人信服。 第三，于先生说：“灭佛过程中，对僧尼进行了残酷的、非理性的迫害与杀戮，仅会昌三年九月，为了追拿一个可能隐身于僧人中的小小逃犯，京兆府竟一次打杀新裹头僧三百余人。当时，僧尼几乎被剥夺了一切生存的条件，寺舍被拆毁，钱财被没收，衣物被烧毁。而一旦稍有违越，就构成犯罪，擅自出寺要被处死；不伏还俗要被决杀；自藏僧衣也要打杀……甚至无公验，新裹头僧都成了死罪。这种情况，恐怕只能用强烈的恐惧与仇恨来解释。而恐惧与仇恨的来源，恐怕正是武宗与宣宗之间势不两立的权力斗争。”武宗对僧尼进行残酷的迫害与杀戮，确是事实。但于先生所举事例，恰巧不能说明武宗与宣宗的矛盾。 会昌三年(843年)四月，昭义节度使刘从谏死，刘从谏侄刘稹请求为兵马留后。武宗接受宰相李德裕建议，派成德节度使王元逵、魏博节度使何弘敬等率军征讨。九月，又对在京的昭义节度使进奏院采取了行动。 进奏院是节度使驻京的办事机构。昭义节度使进奏院在平康坊，万年县领。当时，昭义节度使的押牙■孙在京。武宗派兵逮捕■孙，■孙走逃，只将其妻子儿女杀死。因为有人报告：“潞府留后押牙■孙剃头，今在城，僧中隐藏。”于是，武宗敕令两街功德使(元和二年后管理僧尼道士的官员)清查城中僧，“公案无名者尽勒还俗，递归本贯。”还对“近住寺僧不委来由者尽捉。京兆府捉新裹头僧，于府中打杀三百余人。”《入唐求法巡礼行记》卷4。非常清楚，这次行动的目的是捉拿昭义节使押牙■孙，因 B06A 孙可能刚剃发为僧，所以，打击范围只限于新裹头僧，更不包括尼在内。这种有目的有范围的迫害僧人，当然和查杀宣宗无关。 于先生大作的主要内容，是论证武宗即位后宣宗隐身佛门，随时有取代武宗的可能，故而武宗竭力想除掉宣宗。提出这个论题的根据是一条谶语。《入唐求法巡礼行纪》卷4载：道士奏云：孔子云：“李氏十八子，昌运方尽，便有黑衣天子理国。”臣等穷惟黑衣者是僧人也，皇帝受其言，因此憎嫌僧尼。意云：“李字十八子，为今上当第十八代，恐李家运尽，便有黑衣夺位欤。”于先生引用大量的资料论证后得出结论说：“唐武宗时期那句神秘的谶语极可能是有来历的，其中说的黑衣天子，须是暗指避入佛门的皇叔李忱(唐宣宗)。”于先生正是根据这个线索，认为武宗灭佛的原因是武宗与宣宗的权力斗争。这就是武宗迫害僧尼的原因。