文史百科-文史记录

禅宗的心灵之道

在道家和儒家之后，中国历史又产生了以慧能的《坛经》[1]为代表的禅宗智慧。禅宗作为佛教，不仅继承了印度大乘佛教的一些基本思想，而且甚至将自己的源头直接追溯到佛祖释迦牟尼那里。“世尊在灵山会上拈花示众。是时，众皆默然。唯迦叶尊者破颜为笑。世尊曰：吾有正法眼藏、涅磐妙心、实相无相、微妙法门、不立文字、教外别传、乃嘱摩诃迦叶。”[2] 禅宗正是以心传心，惟论明心见性，因此称为佛心宗或者心宗。但禅宗有别于一般的印度佛教。与印度佛教的基本教义相比，禅宗去掉了其神秘性和思辩性，成为了一种生活的智慧。不仅如此，禅宗也不同于一般中国的佛教。唯识宗主要深入细致地论述了人的意识如何产生和迷误，同时人又如何转识成智。天台宗倡导圆顿止观去体悟事物的即空即假即中，亦即圆融三谛。华严宗则显示了觉悟者已经证悟的如来藏清净体。与它们不同，禅宗突显的是个体的心灵在瞬间中直接了悟自身的本性。可以说，禅宗是中国智慧对于印度佛教最具创造性解释后的独特产物。也正是如此，它弥补了中国精神结构中的缺失，丰富了心灵的维度。在禅宗产生之后，中国思想的主干就是儒道禅三家。于是不再是儒道互补，而是儒道禅互补。　　一、禅作为智慧　　佛教在汉代就已经引入了中国。先是小乘佛教，后是大乘佛教。但为什么中国思想主要接受的不是前者，而是后者？这一直是一个饶有兴味的问题。一般认为，汉地本身就具有大乘气象。所谓大乘，也就是说人具有菩萨情怀，能自觉觉人，愿意普渡众生。这的确在中国的儒道思想中已经得到了表达。如儒家的仁爱天下，道家的泛爱众物等等。但汉地对于大乘的接受还源于一个更为重要的原因，即对于一种不同于儒道的新的智慧的兴趣。这也就是说，人们除了对于自然（道家）和社会（儒家）的把握之外，还渴求对于心灵自身的深入探求。　　当然，大乘佛教在汉地的传播经历了一个过程。首先是空宗的介绍，然后才是有宗的弘扬。不管是空宗，还是有宗，中国人的佛教实践主要是采取了两种途径。其一是读经。它是对于印度佛教经典的翻译、理解和阐释。其中不乏对于佛教基本教义的各种不同的解释，由此形成了不同的派别。其二是禅定。一般认为，没有禅定，便没有觉悟可言。因此，禅定不仅是获得智慧的必要手段，而且是开启智慧的唯一途径。　　但慧能的禅宗既不倡导片面的读经，也不主张单一的禅定。因此，禅宗之禅不是禅定之禅，而是智慧之禅。在这样的意义上，禅宗是佛教史和思想史上的一次伟大的创新。但创新并不意味着绝对地抛弃过去，不如说，它是对于过去的回归。但回归不是对于过去的简单的重复，而是过去的转化和新生。对于慧能而言，那个过去的传统既包括了印度佛教的空宗和有宗，也包括了中国的儒道思想。　　禅宗首先直接继承了涅磐有宗的佛性思想。有宗主张一切众生皆有佛性。不仅对于那些善人，而且对于那些恶人，佛性都是永远长存的。佛性是人的不生不灭的内在本性。因此，任何人都有觉悟成佛的可能性。　　禅宗其次也采用了般若空宗的中观思想，也就是不二或者无二。不二法门是大乘佛教的一般的思维方法。“佛法是不二之法。”[3] 这一法门否定了人们非此即彼的思想方式。它既不是一般语言所断定的某一方面，也不是这一方面的对立面，当然也不是这两者的综合而产生的第三者。毋宁说，它是在这种语言的描述之外的。非此非彼，亦此亦彼。它强调，事物的实相既非有，也非无，如非有非非有。同时，事物的实相既是有，也是无，如色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。不二法门不仅克服了人们认识上的片面性，而且也引导人们在修行上走向中道，消解了世间和出世间的绝对差异和距离。　　作为中国化的佛教，禅宗还运用了儒家的基本思想。儒家是关于人的现实世界的学说，它制定了各种道德伦理规范。这些也是可以通达禅宗的。“心平何劳持诫，行直何用修禅？恩则孝养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。”[4]。在这样的一种规范中，人一方面约束自己心行，另一方面遵守人际关系既定秩序。　　比起儒家而言，禅宗更具道家的色彩。人们甚至认为，禅宗就是道家化的佛教。这当然有多种原因。道家否定世俗世界，归隐山水，采用玄学化的思想和言说，这都可以在禅宗身上找到或显或隐的影子。　　不管禅宗在何种程度上受到印度和中国传统思想影响，但它都是一种独特的创造性的智慧。其创造性的关键点在于：它对于佛教的基本理论――戒定慧三学重新进行了革命性的解释。　　戒学作为三学之一，指的是佛教徒的规范、戒律。它一般分为止持戒和作持戒两大类。因此戒律首先是否定性的，也就是说，人不应当做什么。它其次也是肯定性的，也就是说，人应当做什么。戒律事实上确定了一个佛教徒存在的边界，这包括了身体、心灵和言说等方面。它具体化为善恶的区分：诸恶莫作，众善奉行。当然，佛教的众多戒律还可分为小乘和大乘戒律等类型。　　慧能接受了佛教关于戒律特别是大乘菩萨戒律的基本思想，但以作为自性的佛性重新进行了解释，并称之为无相戒。无相戒之所以无相，是因为它以佛性为戒体。作为佛性自身，它是实相无相。慧能的无相戒因此就不同于一般的小乘和大乘的戒律中的具体的戒相，而是以佛性为核心对于戒律等佛教的基本思想的阐释。　　无相戒分为四个方面：归依自三身佛、四弘誓愿、无相忏悔和三性三归依戒。慧能认为，佛经所说的法、报、化三身佛不在人的心灵之外，而就在心灵之中。因此对于三身佛的归依就不是归依外在佛，而是内在佛。四弘誓愿是菩萨上求菩提、下化众生的决心，但最终在于自心和自性。因此，“自心众生无边誓愿度，自心烦恼无边誓愿断，自性法门无尽誓愿学，自性无上佛道誓愿成。[5]”忏悔一般都要通过外在的仪式来认清自己身、语、意的罪过，但根本的是除去自己内在的杂心。三归依戒要求归依佛、法、僧三宝，但佛是觉、法是正、僧是净。因此，三归依戒由外在的归依变成了内在的归依。　　与戒学一样，定学也是佛教的三学之一。但事实上，禅定作为一种修行的方式存在于佛教之外的许多宗教实践之中。在印度，一些所谓的外道就非常重视禅定，如瑜珈等。佛教只不过是更突显了禅定的意义并将其系统化了。在中国，儒家和道家关于心的修炼功夫实际上也具有禅定的相似特性。因此导致了唐宋以后儒家的静坐、道家的内丹、禅宗的禅定的相互借鉴。当然，只是在佛教中，禅定才形成了主题，并具有非常重要的意义。　　所谓的禅定是指心灵专注一境的修炼活动及其状态。但禅与定仍有一定的差异。禅是静虑，是观照内心；定则是心不散乱而止于一处。但人们一般将禅定合用。于是作为心灵自身净化的过程，禅定包括了止和观两个方面。　　作为心灵的修炼，佛教采用了一系列的禅法。小乘佛教一般将禅定划分为四禅八定的修行层次。四禅分别是：离生喜乐、定生喜乐、离喜妙乐和舍念清净。八定除了四禅的四色界定之外，还包括四无色界定。它分别是：空无边处定、识无边处定、无所有处定和非想非非想处定。大乘佛教则发展了更多的禅定的方法，如念佛禅、实相禅。在中国佛教实践中，人们也使用了一些禅法，最突出的如五门禅法（数息观、不净观、慈悲观、因缘观、界分别观）、止观双修等。　　禅宗以禅命名，容易给人误解，仿佛它只是突显了戒定慧中的禅定。事实上，禅宗之禅与禅定之禅相关，但并非就是禅定之禅。　　首先，慧能认为禅宗的根本“惟论见性，不论禅定解脱。”[6] 这在于禅宗所追求的是心灵的觉悟。而它只是通过心灵的实践，而不是身体的实践来实现。一般所说的禅定被狭隘地理解为单纯的身体的静坐行为。虽然身体的修炼为心灵的觉悟可以提供一定的条件，但它并不能直接解决心灵自身的问题。正如慧能所质疑的：“道由心悟，岂在坐也。”[7] 　　其次，禅宗当然也肯定禅定对于佛教修行的重要作用，但并不认为禅定就等同于坐禅或者静坐，而是认为它遍及于人的日常生活世界的一切行为、思想和言说之中。“一行三昧者，于一切处行住坐卧，常行一直心是也。”[8]。因此，不仅静坐，而且日用操作、挑水砍柴都必须禅定化。这种贯穿于人的日常生活的禅定才是真正的禅定。　　第三，如此规定的禅直达心灵自身。慧能将禅定解释为心地法门：“外离相为禅，内不乱为定[9]”。因为它是心灵本性的呈现，所以它不是有相的，而是无相的。“无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅。诸法空寂，是如来清净坐”[10]。如此理解的禅定是超言绝相的。　　在对于禅定的解释中，慧能已经引入了关于禅定和智慧的关系的探讨。一般认为，定慧有别，因定生慧，或者因慧生定。但慧能的禅宗反对这种关于定慧惯常的看法。他认为定慧体一不二，同属一起。它们的关系犹如灯与光的关系。“有灯即光，无灯即暗，灯是光之体，光是灯之用。”[11] 灯是光之灯，光是灯之光。一方面，灯在光之中显现自身为灯；另一方面，光是灯发出和照耀的光芒。于是，定是慧之定，慧是定之慧。这表明禅定和智慧要相互规定，也同时要求人们的修行要心口如一。　　但什么是智慧本身？佛教所说的智慧是对于诸法破除了一切迷情妄相的真知。因为它与世间的智慧（也就是聪明）不同，所以人们一般采用梵语的“般若”一词。一般而言，它可以分为实相般若（佛所达的诸法如实之相）、观照般若（理解并亲证佛所说的道理）和文字般若（佛所言说的亲证的实相）等。无论是对于小乘佛教，还是对于大乘佛教而言，般若都具有特别的意义。而慧学修习的次第分别为闻所成慧、思所成慧、修所成慧、证所成慧。　　与此不同，慧能所说的智慧又具有自身独特的内涵。他在解释“大智慧到彼岸”时，把一切归于心的本性。他认为大就是心空，如同虚空一样；智慧就是心对于万事万物的认识；到彼岸就是克服了生灭的变化。虽然智慧是特别的、伟大的，但慧能将它还原到人的日常生活。“一切处所，一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若绝，一念智即般若生。”[12] 在此，智慧就在于人的一念之中，亦即觉悟之中。更具体地说，智慧就是作为智念与愚念的区别。　　但根据慧能的观点，心就其本性而言不仅有智慧，而且就是智慧。他认为，世人性净，犹如青天。“智如日，慧如月，智慧常明。于外著境，被妄念浮云盖覆自性，不得明朗。故遇善知识，闻真正法，自除迷妄，内外明彻，于自性中万法皆现。” [13] 它描述了这样一个过程：首先人的本性是清净的，其次妄念遮蔽了人的本性，最后通过去蔽顿悟成佛。但这一过程实际上又不过是一念之间，也就是以智慧之念克服愚蠢之念。　　对于佛教的戒定慧三学，慧能反对对于它们只是作外在的规定。其中最典型的是神秀的解释。他说：“诸恶不作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定。”[14] 神秀将戒定慧分开，定是一种心灵的净化，戒和慧则是人的行为规范，具体化为遵守善恶的伦理道德标准。与此不同，慧能将它们全部置于心地和自性的基础上。他说：“心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定。”[15] 心地或者自性就是智慧的本源之地，甚至就是智慧本身。慧能不仅用心地或者自性规定了智慧，而且也去规定了戒律和禅定。因此，慧能将戒定慧三学完全内在化了和心灵化了。通过这种变革，禅宗成为了中国历史上一种新的智慧之学。　　二、自性即佛　　佛教的戒定慧三学集中于一个核心的问题：人如何学佛并成佛？当然，这首先必须回答：佛是谁？佛究竟意味着什么？禅宗的智慧的伟大之处在于，它把佛不仅理解为佛性，而且理解为自性。　　与世界上任何的一神教或者是多神教不同，佛教中的佛不是在任何意义上的上帝或者是神灵，不管他们是自然神还是人格神。佛意味着觉悟，也就是觉悟了人生和世界的真理。因此佛也就是佛性。那些觉悟了的人之所以为佛，是因为他们被佛性所规定。释迦牟尼正是一位历史上的觉悟者。他虽然是一位圣者，但他不是神，而是人。他甚至也认为，诸佛世尊，皆出人间，非由天而得。既然佛是觉悟，那么学佛和成佛的关键便也是觉悟。　　任何一种佛教都主张对于佛的信仰。特别是印度和中国历史上的佛教有将佛外在化和偶像化的倾向。因此，对于佛的信仰变成了对于佛的崇拜。但禅宗反对迷恋任何外在的佛，而是要求发现内在的佛或者佛性，从而使自己成为佛。对于禅宗而言，佛或者佛性绝对不是人之外的其他什么东西，而就是人自身的自性。　　但何谓自性？一般而言，所谓性就是本性，是存在的规定。由此，一个存在者就是这一个存在者。而所谓自性则更突出了存在自身的规定。自性就是本性，也就是存在自身所是的特性。一方面，自性让存在者自身区别于其他存在者，另一方面，自性让存在者成为其自身。在佛教中，自性还有一系列的其他名字：法性、实性、本性、如来藏、如此等等。但在慧能那里，自性具有独特的意义。它不是指诸法的自性，而是指人的自性。甚至可以说，在大千世界中，矿物、植物和动物是没有自性的，只有人是有自性的，也就是有佛性的。　　为什么自性只是人的自性？在世界整体中，人是一个特别的存在者。人有心灵，甚至人就是心灵，因为人的一切存在不仅显现为心灵的活动，而且在根本上被心灵所规定。虽然心是复杂的，多变的，但心的本性却是唯一的和永恒的，因此它是本心、真心、真如心、自性清净心。这个本心便是觉悟之心。因此，人的自性就是人的心灵。因为它可以觉悟自己的自性，所以可以说它就是知道自己作为自性存在的自性。　　一般而论，性与心是不同的，性是存在的规定，心是人的规定。但禅宗所理解的性与心是同一的，性生发了心，而心通达了性。在这样的关联中，性就是心，心就是性。自性就是自心，甚至两者可以合二为一，称为心性。禅宗的革命性在于，它不仅将佛的佛性理解为自性，而且将人的自性解释为本心。这就是说，每一个人自身就具有佛性。于是成佛的问题便不是一个一般世界的问题，而是人的问题，而且是个人此时此地的问题，并且主要表现为个人的心灵的问题。　　慧能将佛性完全理解为人的自性，因此人的自性便完全具有佛性的特点。他曾感叹道：“何期自性，本自清净！何期自性，本不生灭！何期自性，本自具足！何期自性，本无动摇！何期自性，能生万法！” [16] 　　所谓自性本自清净，是指它没有原始无明的污染、遮蔽，以及由此而来的无穷烦恼和痛苦，而是纯洁的、透明的。对于自性，神秀的偈语尚未体悟其自身。他认为：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”[17] 神秀的问题在于，他对于自性把握为有，而没有理解为空。同时，他只是要去掉污染，而没有能体悟清净。与此完全不同，慧能说出了自己另外的心得：“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃。”[18]。慧能除了指出自性或者佛性本身是无相的外，更强调了它自身是清净的、没有污染的。因此，对于自性的通达并不是各种外在的修行，而是内在本性的觉悟。　　所谓自性本不生灭，是指自性非有为法，无生灭相。自性是人的实相，是不二的实性。“无二之性，即是实性。实性者，… 不断不常，不来不去，不在中间，及其内外，不生不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道。”[19] 佛性不是如同一个物是存在于时间和空间之中的，因此，它并不具备任何时间和空间性。相反，自性就是涅磐妙心。涅磐不是死亡或者圆寂，而是不生不灭。这里的不生不灭不是将灭止生，以生显灭，而是本无所生，也无所灭。　　所谓自性本自具足，是指它自身是完满无缺的，具有佛或佛性的一切功德。佛就是觉悟。它首先是自觉，证悟了自己不生不灭的真如本性。其次是觉他。佛慈悲为怀，普渡众生，以自己的智慧来教化迷情，让他人发菩提心，达清净地。最后是觉满。佛不仅上求菩提，而且下化众生，悲智双运，福慧双足，因此功德圆满。　　所谓自性本无动摇，是指它是宁静的，能保持自身的同一和纯净。如果人心存妄念，那么就会随境动摇。这就是说，心既没有规定自己，也没有规定境，而是反过来被境所规定。于是境的生灭便会导致心的生灭。与此相反，自性却是本无动摇。这意味着它毫无妄念，不随境迁。　　所谓自性能生万法，是指它能让万法作为万法而显现。“自性能含万法，名含藏识。若起思量，即是转识。生六识，出六门，见六尘，如是一十八界，皆从自性起用。”[20]万法正是依靠自性或者自心从遮蔽而走向敞开的。因此，没有自性，便没有万法；有了自性，便有了万法。一切万法不离自性。这表明了万法唯自性，万法唯心。　　慧能对于自性五点揭示实际上可以分为两个方面。本自清净、本不生灭和本自具足是就自性自身的本性而言，本无动摇和能生万法则是就自性和万法的关系而言。前者主要是空性，后者主要是实性，这两个方面正好显示了自性的“不二”特性，亦即非空非实，亦空亦实。　　禅宗认为每一个人都有如此神奇的自性。这就为人们学佛和成佛提供了内在的可能性。“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛”[21] 　　三、迷误　　虽然自性或者佛性常在，但它却又常被遮蔽。为何如此？正是因为每人天生就具有佛性，所以才有可能迷失，而遮蔽佛性。对于一个没有佛性的存在来说，它既不可能拥有佛性，也不可能失却佛性。因此，人的佛性及其遮蔽是一个事物的两个方面。　　慧能认为，佛性之迷误仿佛是青天被浮云所遮盖，于是其清净的本性被污染。事实上，那些具有自性的大众一般都处于其自性的迷误之中。因此，对于人而言，存在一个原初的悖论，亦即两种对立的现象。一方面，人的自性并不是原始无明，而是清净的；另一方面，人的自性又不是完全不受他物的影响，而是无时不处在迷误之中。不过，自性的清净是内在的、必然的和永恒的，而自性的迷误是外在的、偶然的和暂时的。但自性的迷失形成了无明、烦恼和种种罪过。　　人自性的迷失在根本上表现为人的自心的迷失。这就是说，心灵蒙蔽了自身或者被蒙蔽。这是如何发生的？心迷在于起念，产生了意念。当然所谓的意念并不是意味着一般的意念或者是任何一种意念，而是与正念不同的邪念。起念指的正是邪念的生起。佛教所说的邪念就是三毒，亦即贪嗔痴。贪是贪欲，是对于外在事物的渴求和占有；嗔是愤怒和仇恨，是要伤害甚至是要消灭他人或者他物；痴就是无明，是无知或者是误知。当人的心灵产生这三种邪念的时候，人的自性隐而不现了。　　但心灵为何会产生迷失呢？这在于当心灵起念的时候，它的意向是指向外在事物的。一旦心灵为外在事物所规定，它就会失去其自身的本性。这也意味着自心的迷失。禅宗将它表述为著境，也就是心游履攀缘于外在事物并被它们所影响。佛教对于心和物所构成的世界更具体地表达为所谓的“五蕴”、“十二处”和“十八界”。但当心受制于物的时候，它就会被物所束缚，并被物所遮蔽。这就是慧能所批判的外迷著相。　　但外迷著相不仅表现为一般的自性的迷失，而且表现为人们在学佛和成佛的道路上的迷失。这就是说，人们虽然发现了自性的迷失并试图返回自性，但这一寻找自性的过程也会发生外迷著相。只是人们往往沉溺于其中，而没有觉悟，不知道自己处于迷误之中。　　一般追求觉悟的过程就是大小乘佛教所共同主张的戒定慧三学。如果人们如慧能那样将戒定慧三学理解为自性或者佛性的话，那么他将走向自性觉悟的道路。反之，人们不仅误解了佛教的基本学说戒定慧，而且也导致了自性的迷失。这有种种表现。　　第一，人们将戒不是理解无相的，而是理解为有相的。佛教有很多教规，从而将佛教徒从非佛教徒中区分出来。但仅仅遵守外在的规定，并不能使人达到心灵的觉悟。相反，对于规则的被动服从也许只是成为了一种空洞的无意义的行为。　　第二、人们的禅定不是心灵的觉悟，而是身体的静坐。这种静坐以身体的修炼取代了心灵的开启，以空心无思、常坐不动置换了日常生活的随缘任运、来去自由，实际上是一种对于身心的损害。只有当禅定和智慧结合的时候，它才能使人达到自性。　　第三、人们追求智慧不向内求，而向外求。于是，一种对于智慧的追求变成了一种对于愚蠢的向往。慧能多次指出，佛即佛性或自性。因此，求佛不能向外，而要向内。但很多人却把佛性等同与佛的偶像，并把自性的觉悟误解为偶像的崇拜。同时，人们只是注重读经，相信由此可以获得无上菩提。但慧能认为，口念般若，不认自性般若，这是愚不是智。另外，对于般若口念心不行，不过是如幻如化、如露如电。　　除了戒定慧之外，大乘佛教还主张有与小乘佛教所不同布施、忍辱和精进等，它们合称六度。其中，布施是六度之首。但慧能认为，造寺度僧、布施设斋只是修福，而不是修道。在修道和修福之间存在着天壤之别。修道亦即功德。那么什么是真正的功德？慧能强调：“念念无间是功，心行平直是德；自修性是功，自修身是德。”[22] 但人们往往将修福代替了功德。“迷人修福不修道，只言修福便是道。布施供养福无边，心中三恶元来造。拟将修福欲灭罪，后世得福罪还在。但向心中除罪缘，各自性中真忏悔。”[23] 因此，修福之人依然处于深重的迷误之中，他必须转向修德或者修道。　　慧能指出，自性的迷误不仅有外迷著相，而且有内迷著空。虽然人们能意识到一切有相的虚幻性，并克服对于它们的执着，但也会陷入另外一种情形之中，即执着于一种空洞的心灵。这种心灵并不具有生命的意义，从而不是对于自性的觉悟。那些著空之人甚至反对文字，反对经文。这种极端的做法不仅否定了佛所言说的智慧，而且也自相矛盾，否定了自己任何言说的可能。慧能认为这不过是一种邪见而已，因为它并没有显现心性，而是遮蔽了心性。“不见一法存无见，大似浮云遮日面。不知一法守空知，还如太虚生闪电。”[24] 这种空依然是是一种有。　　四、无念作为否定　　人的迷误关键在于其迷念，也就是人自身心灵的迷失。因此，对于迷误的克服就必须对症下药，它不是借助其他什么方法，而是依靠消除心灵的迷失。　　慧能指出：“菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟。须假大善知识，示导见性。当知愚人智人，佛性本无差别，只缘迷误不同，所以有愚有智。”[25] 虽然人人都有自性，但迷误的人没有发现它，所以是愚蠢人；反之，开悟的人获得了它，所以是智慧人。愚人之所以是愚人，是因为他不能自悟。当他要觉悟自性的时候，就必须借助于智者的开导，然后达到自己觉悟。　　与愚人的迷误不同，智者是明心见性的人。但智者之所以能够觉悟，是因为佛已经将无上菩提智慧说了出来。《法华经》说，诸佛世尊，唯以一大事因缘故出现于世。所谓一大事，慧能认为不是其它什么事物，而就是佛的知见，也就是智慧。关于佛的知见，一般都分为开、示、悟、入，也就是开启、显示、证悟和契入。慧能认为，所谓佛的知见的开、示、悟、入正是人的自性的开、示、悟、入。诸佛世尊出现于世，是为了众生的佛的知见的开、示、悟、入；同样，智者的开导，也是为了愚者自性的开、示、悟、入。　　但那些迷误的人们如何才能真正觉悟呢？去掉迷误，也就是去掉心灵的遮蔽。它具体表现为：“屏息诸缘，勿生一念。”[26] 慧能将它表述为“无念”，并且认为是禅宗自己最基本的修行法门。　　对于无念，慧能做了三个方面的具体规定，亦即“无念为宗”，“无住为本”和“无相为体” 。所谓的“宗”、“本”和“体”都具有相同的意味，是指事物的根本。无念、无住和无相同为禅宗修行法门的根本，且三者都具有一个共同的特性：否定。否定作为一种心灵的活动，就是去掉心灵的遮蔽，从而显示真实的自身。虽然无念、无住和无相都具有否定的特性，但它们之间也有差异。如果说无念、无住主要是对于心的否定的话，那么无相则主要是对于境的否定。　　无念一般会被理解为没有心灵的活动，如同石头和植物一样，正如人们所说的心如死灰。但这是对于无念的极大的误解。人作为一个有生命的存在在根本上也是一个具有心灵活动的存在，因此，人不可能为了达到心灵的无念而消除其心灵活动本身。慧能说：“若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。”[27] 这种无念不是心灵的觉悟或者新生，而是它的彻底死亡。　　真正的无念是“于念而不念”。慧能说：“于诸境上心不染，曰无念。于自念上，常离诸境，不于境上生心。”[28] 这无非表明，无念仍然是心灵的活动，但它不执著于万物，也就是不被外物所遮蔽。因此，这里的念是指被外物污染之念，而不是纯洁之念。无念就是要消除被外物污染之念，而达到纯洁之念。“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。”[29] 　　所谓的纯洁之念就是禅宗所追求的真如本性。这样，无念也是真如之念。“无者无何事，念者念何物？无者无二相，无诸尘劳之心；念者念真如本性，真如即是念之体，念即是真如之用。”[30] 在此，念和真如建立了一种内在的体用关系。一方面，真如不是无心灵的，而是有心灵的；另一方面，念不是杂念，而是纯念，也就是真如之念。　　由此可以看出，念包含了两种对立的语义：杂念和纯念。因此，无念也就具有两种不同的意义。当念是杂念的时候，无念就是否定这种念头；当念相反是纯念的时候，无念就是显示这种念头。当然，在慧能那里，无念更主要是在消除杂念的意义上说的。　　如果说无念就是否定人的心灵的杂念的话，那么它就是要人们不要起念。起念是在真如之念外另生杂念，心外生心，念外生念。慧能说：“若言著心，心元是妄，知心如幻，故无所著也。若言看净，人性本净，由妄念故，覆盖真如，但无妄想，性自清净。起心著净，却生净妄，妄无处所，著者是妄。净无形相，却立净相，言是功夫。作此见者，障自本性，却被净缚。”[31] 慧能在此从妄净两个方面都否定了起心看心。人的心是虚妄的，一旦起心看心，就会妄念产生；同时人的本性是清净的，一旦起心看心，也只会净外加妄。因此，关键是保持本性的清净，同时保持心灵回归到本性。无念一方面是不起念，另一方面是不住念。“无住者，人之本性，于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害，念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。”[32] 住念是指人执著于自己已升起的心念之中，并被它所束缚。无住就是摆脱对于心念的束缚，而达到自由。一旦人能达到心念的无住，便能瞬间体悟人的清净的本性。心不住法，道即流通。　　与无念、无住主要作为对于心念自身的否定的同时，无相则着重于对欣所遇的境相的否定。什么是无相？它是指于相而离相。“外但离一切相，名为无相。但能离于相，即法体清净。”[33] 所谓的相就是与心灵相对的各种事物。它除了包括人之外的各种境界相之外，还包括人自身的行为、思想和言说等。被相所胶着也就是起相和住相。因此，所谓无相也包括了两方面的意义：一方面是不起相，另一方面是不住相。慧能不仅强调克服对于境相的执着，而且认为自己所有的禅宗修行都是“无相行法”。　　如果说“无念”主要是从否定反面而言，那么“开悟”则主要是从肯定方面而言。但无念就是开悟，开悟就是无念。这在于无念是去蔽，开悟是显示。但去蔽就是为了显示。慧能说：“悟无念法者，万法尽通。悟无念法者，见诸佛境界。悟无念法者，至佛地位。”[34] 诸法的实相就是自性，诸佛的境界就是智慧。由此，人证得无上菩提的圣果：明心见性。“见性之人，立亦得，不立亦得，去来自由，无滞无碍，应用随作，应语随答，普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性。”[35] 　　慧能的无念法是从迷悟到觉悟的根本转变。“著境生灭起，如水有波浪，即名为此岸。离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸。”[36] 于是，无念法作为禅宗的法门是大智慧到彼岸。　　这种转变发生在一念之间，也就是心的瞬间。因此，它在本性上是一种顿悟法。“前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”[37] 这意味着，人不仅是可以成佛的，而且从凡夫到佛的提升的过程并不是一个漫长的修行过程，而是刹那间的事情。这样一种顿悟成佛说是对于佛教历史上关于成佛学说的一次根本性的革命。小乘佛教认为人通过修行只能证得阿罗汉果，达到个人的解脱。与此不同，大乘佛教以成佛为目的，自觉觉人。但菩萨的修行是一种渐修，并有着极为复杂的次第阶级。虽然它也承认顿悟，但它认为渐修始终是顿悟的基础，而顿悟只是发生在渐修的最后次第。有别于历史上的佛教，慧能的无念法是对于自性的顿悟，因此，“自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次。”[38] 这便为芸芸众生每时每刻的觉悟和成佛敞开了一条广阔而方便的道路。　　五、即身成佛　　所谓的顿悟成佛实质上意味着人能即身成佛，也就是能肉身成道，成为肉身菩萨。当人自身成为佛的时候，那么所谓的佛自身的意义就需要重新理解和解释。　　一般佛教认为，佛有三身、即法身、报身、化身。法身也是法性，是指佛完全证入法性而与之无别的佛身；报身是指佛通过无量利己利人的善行而获得报答的相好庄严的佛身；化身或者应身是指佛为下化众生随各种机缘而变化显现的佛身。　　但慧能从自性即佛出发，对于三身佛予以了阐释。　　第一，清净法身佛是人已经具有的自性。“世人性本清净,万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行，思量一切善事，即生善行。如是诸法，在自性中，如天常清，日月常明，为浮云盖覆，上明下暗，忽遇风吹云散，上下俱明。” [39] 与一般佛教一样，慧能认为佛的法身或者法性是清净的。但慧能的独特之处在于，他将佛的清净法身变成了世人的清净自性。法身一方面是清净自足的，另一方面却能生起万法。因此，法身在世人身上就会有显现和遮蔽。　　第二，圆满报身佛是自性的实现。“善恶虽殊，本性无二。无二之性，名为实性。于实性中,不染善恶，此名圆满报身佛。”[40] 因此，圆满报身佛并不是佛的修行所获得的相好庄严的报答，而是自性超出了善恶，显现了自身的不二本性，也就是自性的圆满实现。　　第三，千百亿化身佛是自性的变化。一般理解的化身佛是佛随机渡人的各种形象，但慧能把他解释为由心念思量所呈现的去恶扬善的法相。“若不思万法，性本如空，一念思量，名为变化。思量恶事，化为地狱，思量善事，化为天堂。” [41] 世人恶中生善，便是自性化身佛。　　为了让人们更好地理解自性三身佛，慧能还作了更简明的解释。所谓清净法身是人的性；圆满报身是人的智，千百亿化身是人的行。同时，慧能对于三身佛之间的关系作了如下描述：“法身本具，念念自性自见，即是报身佛。从报身思量，即是化身佛。”[42] 三佛都在人的自性自身。他们不过是自性的不同的阶段的表现。因此，无论是何种意义上的佛身，他们都是自性。所谓归依三身佛就是归依自己的自性。这种归依的过程也就是人自己成为佛的过程。　　慧能用自性不仅说明了佛的三身，而且还揭示了佛的四智。　　印度的瑜伽行派和中国的唯识宗认为，万法唯识。但人的烦恼八识借助修行可以转化成佛的四种智慧。前五识（眼耳鼻舌身）转成任运无碍的“成所作智”，第六识（意识）转成毫无分别的“妙观察智”，第七识（末那识）转成视诸法没有高下的“平等性智”，第八识（阿赖耶识）转成清净圆明的“大圆镜智”。通过转识成智，人便证得了佛果。但唯识宗转识成智的过程有着循序渐进的次第。首先必先去掉外法而归识，然后转变识而成智。　　慧能所理解的四智如同三身一样，都是自性的不同显现。“自性具三身，发明成四智。”[43] 如果离开了自性，所谓佛的三身就是有身无智，而佛的四智也会是有智无身。慧能说：“大圆镜智性清净，平等性智心无病，妙观察智见非功，成所作智同圆镜。”[44] 四智虽然彼此具有差异，但它们在最根本上却是清净无病的自性本身。同时，人获得佛的四智并非是由外到内、由浅入深的过程，而是超然顿悟，豁然开朗的瞬间。　　对于禅宗而言，在人自身成为佛的同时，世界成为了净土。　　中国的净土崇拜相信西方净土，也就是弥陀净土。作为纯净之土或者是极乐世界，净土一方面是是菩萨自身修行所得的报土，另一方面是佛为普度众生所现的化土。但此净土存在于远离现实世界的遥远的西方。为了往生西方净土，人们必须一心不乱地持诵“南无阿弥陀佛”，也就是归依无量光佛、无量寿佛。这种净土不仅就其自身的存在及其方位而言是有相的，而且就其与现实世界的距离也是有相的。　　与此不同，慧能的净土不是有相的，而是无相的，也就是唯心净土。他认为，所谓的净土和秽土一样都存在于人自身。净土既不在与东方不同的西方，也不是与现实世界相距甚远的国土。因此，当人们渴求往生净土的时候，就必须回到自身，自净其心。随其心净则佛土净。直心是道场，直心是净土。当人的心灵净化之后，人所生活的现实的世界也就成为了一个净土。人居住于此，并感到了安乐。

《周易》忧患意识论析

忧患意识是中国文化的基本精神之一，也是中华民族人生哲学和生存智慧的体现。正因为有浓厚的忧患意识，才使中华民族虽屡经磨难，仍绵延数千年未曾中断，为人类文明的发展和进步作出了巨大贡献。而中华民族忧患意识的形成，和《周易》有着直接的关系，《周易》是中国文化中忧患意识的源头之一。　　一　　《周易》本经中虽然没有出现忧患的概念，但其卦爻辞中却包含着深沉的忧患意识，处处提醒人们在身处顺境时要居安思危、防微杜渐，防患于未然；在身处逆境时要谨慎戒惧、自强不息，通过自身的努力摆脱困境，化险为夷。　　《周易》认为事物总是处于对立面的相互转化之中，正如《泰》卦九三爻辞所言：“无平不陂，无往不复。”否极泰来，泰极则否，事物发展到顶点就要转向反面。所以在身处顺境时，要有忧患意识，居安思危方能保证长治久安，如《否》卦九五爻辞日：“休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。”休，犹怵也，即恐惧。休否，即恐惧否塞之来也。苞，草木丰茂之意。苞桑，深根而固柢者也。此条爻辞劝诫人们要居安思危，时时戒惧，常恐否运之将来，唯有如此才能保证其人及国家的命运像系在坚韧的桑树根上一样安固，无有倾覆之危险。《系辞传》解释此条爻辞说：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。《易》日：‘其亡其亡，系于苞桑。”’可谓得其居安思危之真谛。又《家人》卦初九爻辞日：“闲有家，悔亡。”《说文解字》：“闲，阑也，从门中有木。”闲的本意即关门上拴，引申为防止此条爻辞意谓治理家事要有忧患意识，时时防止不轨行为的发生，才能保证家庭的兴旺发达，不至于因家庭的败亡而后悔。《周易》卦爻辞中这样的例子还有很多，都是强调人要有居安思危的戒惧之心，有备方能无患。　　居安思危，防止走向反面，就要“知几”。关于“几”，《系辞传》解释说：“几者，动之微，吉之先见者也。”“几”就是事物发展变化的苗头，是吉凶祸福的前兆，“知几”就是善于发现事物发展变化的苗头，以防微杜渐，趋吉避凶。《坤》卦初六爻辞日：“履霜，坚冰至。”霜降乃是天气要变冷的先兆，走路踩到霜，预示着严寒的冬天即将到来，快要结冰了，这时就应该玎始为御寒做准备，以免将来遭受严寒之苦。《文言传》解释说：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故．其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。《易》日：‘腥霸，坚冰至。’盖言顺也”也是强涮事物的发展变化都是积小成大，有…个由量变到质变的过程．要求人们知几早辨，防微杜渐，避免大的祸殃发生。又《屯》卦六三爻辞日：“即鹿无虞，惟入于杯中．君子几，不如舍，往吝。”即鹿，即逐鹿虞，谓虞人，掌禽兽者。古人狩猎，先由熟悉Il_的虞人负责把禽兽驱赶出来，再行射捕。如粜没有旗人的帮助，蚁身追逐野鹿进入林。不仍j!能有收获，而且还有迷路的危险。狩猎之人如果“知几”，在这种情形下就应该舍弃，因为继缎避赶F点只能陷人困境，到时候后悔也来不及《周易》正是用这些形象的比喻强调“知几”的重要：，省城人们要善于发现事物的苗头，见机而作，或防微杜渐，或知止而止，以趋利避寄，防止陷入利的境地。　　当身处逆境时，更应该心存戒惧，通过反省改过以求摆脱困境。《乾》卦九二爻辞日：“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。”这是说君子身处险恶之境，要终口不懈怠，至傍晚犹怀警惕之心，如此方可保证不犯过错，争取改变现状以化险为夷。《履》卦九四爻辞日：“履虎尾。翘恕，终吉。”恕想，恐惧也。踩到老虎尾巴上，比喻处境十分险恶。但只要心存戒惧，小心对，最终会化凶为吉。义《困》卦上六爻辞曰：“困于葛蕊，于脆脆。臼动悔。有悔，征吉。”髋碗，危而不安。遭遇葛藤缠绕，比喻身处阑境，居而不安，行无通路。然处困之地，正用谋之日时也，这时如果能保持警惕，反身自省．就能找出摆脱困境的正确途径。　　不仅以上所举数例，《周易》中的占断之辞本身就包含着浓厚的忧患意，籼殿墟卜辞相比，《周易》的占断之辞除了吉、凶，还增加了悔、吝、无咎、悔亡等。关于这些占断之辞的含义，《系辞传》解释说：“吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也。”“吉凶者，言乎其失得也；悔吝者，言乎其小疵也；无咎者．善补过也……忧悔吝者存乎介，震无咎者存乎悔”吉凶是指人行事有得有失的结果；悔吝是指人在行事有小的过失的情况下，采取不同的措施而得到的结果：如果有忧患意识，及时发现问题并加以改正，就能使事物向好的方向发展，这就是悔；如果没有忧患意识，有了小的错误而不及时改正，就会使事物向不好的方向发展，这就是吝。悔和吝处于吉凶中问，二者的界限非常细小，只要能存心存忧患恐惧，不越过这个界限，就可趋吉避凶，否则就得凶。所谓无咎，就是指人能心存诫慎，及时发现过错并加以改正，使事物向好的方向发展。《周易》使刷悔、吝、无咎这些占断之辞，目的就是告减人们要有忧患意识，从细微处做起，善于补过，以趋利避害，化凶为吉。　　《易》卦多危辞，在64条卦辞和386条爻辞中，悔、吝、闪等负面占断之辞占丁绝大多数。这并不说作《易》是个悲观主义者，而是要提醒人们要有忧患意识。正如《系辞传》所说的：“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪?当文王与纣之事邪?是故其危词、危者使平，易者使倾。其道甚大，百物不废，惧以终始，其要无咎：此之谓《易》之道电。”电就是说，《易》卦中多危之辞，是要人们了解常怀戒惧危亡之心则能安乐、常怀安乐享受之心则会危亡的道理，提醒人们要始终心忧患，保持警惕，不至于因自身的过失而导致不好的结果。《系辞传》又晓：“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动膳，同流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要．唯变所适。其出入以度，外内使知惧，义明于忧患之故，无有师保，如临父母。初率其辞而揆其一办‘，既有典常，苟非其人，道不虚行”《劂易》是讲变化的书，用卦爻和卦爻辞把事物变化的规律浅履地告诉人们。顺着卦爻辞而思度其指引的方向，人们就可以体察到在事物无常的变化中有不变的常法可供遵循，即事物总是处于对立面的相互转化之中，从而也就明白了忧患的理由和重要性，就可以趋吉避凶。学习《周易》，明白了忧患的道理，虽然没有师长的教诲，也能时时告诫自己要保持警惕，就如同有父母在身边保护一样，不至于有倾覆的危险。　　总之，《周易》在仰观俯察中体悟到事物总是处于不断变化之中，并进而产生了强烈的忧患意识，告诫人们在平泰之时要保有警惕戒惧之心，居安思危、防微杜渐，防止由泰转否；在身处逆境或困境时反身自省，小心应对，以便摆脱困境，化险为夷。《周易》之所以被称为“寡过之书”，就是因为其中包含着浓厚的忧患意识，处处告诫人们要保持警惕，见几而作，防止因本身的过错而导致不好的结果。　　二　　《周易》提醒人要有忧患意识，要居安思危，趋吉避凶，但同时强调处忧患要不失操守，趋吉避凶当以修德为本，切不可因个人的一时安危而放弃做人的原则，从而由忧患意识引出重德的思想。　　《周易》的吉凶占断，并不仅仅指个人的安危祸福，而是和道德直接相关联。如《益》卦九五爻辞日：“有孚惠心，勿问元吉。有孚惠我德。”就是说只要怀着真诚的惠人之心对待别人，则别人也会以真诚之心惠及于我，这样不用卜筮，就知道结果一定是大吉大利。这里的吉凶就是直接从个人的德行推导出来的。《系辞传》解释说：“吉凶者，失得之象也。”“吉凶者，言乎其失得也。”即吉凶是得道顺理和失道逆理的结果。关于“道”，《说卦传》日：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道日阴与阳，立地之道日柔与刚，立人之道日仁与义。”可见《周易》所谓的吉凶，是根据人的行为是否符合仁义等道德原则来定夺的，是善于不善、义与不义的判断。正如王夫之所说，《易》“于其善决其吉，于其不善决其凶。无不自己求之者，示人自反，而无侥幸，无怨尤也。”孔子针对《恒》卦九三爻辞“不恒其德，或承之羞”说：“不占而已矣”(《论语・子路》)，苟子说：“善为《易》者不占”(《荀子・大略》)，都是认为人的吉凶祸福和其德行直接相关，观其德行义与不义、善与不善，不用占筮就可知吉凶结果。孔子和苟子的“不占”正确导出了《周易》吉凶观的真谛。既然《周易》的吉凶是善与不善、义与不义的结果，那么其所忧患者也就是对道之不明、德之不修的忧虑与戒惧，其趋吉避凶的关键也就在于反身自省以提高道德修养。　　《系辞传》说：“《易》之兴也，其与中古乎?作《易》者，其有忧患乎?是故，履，德之基也。谦，德之柄也。复，德之本也。恒，德之固也。损，德之惰也。益，德之裕也。困，德之辨也。井，德之地也。巽，德之制也。履，和而至。谦，尊而光。复，小而辨于物。恒，杂而不厌。损，先难而后易。益，长裕而不设。困，穷而通。井，居其所而迁。巽，称而隐。履，以和行。谦，以制礼。复，以自知。恒，以一德。损，以远害。益，以兴利。困，以寡怨。，游义。巽，以行权。”选取了九卦分三次陈述，即所谓“三陈九卦”，以见其处忧患而不失操守进德修业以脱困之意。履者，礼也。礼是道德修养的基础，行为遵守社会规范，以礼待人处事就能调和人与人之间的关系，人际关系和谐则能得到别人的帮助，无往而不利。谦，即态度谦恭。态度谦恭是道德修养的把柄，越谦恭谨慎则越能得到别人的尊敬，事业自然会顺利。《周易》六十四卦中，只有《谦》卦六爻皆吉而无凶、利而无害，由此可见谦恭之重要。复，即复归人性之本善。如果能觉复归人性之本善，然后才能善待一切人和物，反过来也能得到别人的善待。恒，是说不管是处于安泰的境遇中，还是处于危厉的境况下，都要坚持道德操守，不失其信念，才能终得善果，损，即减损私欲和恶念，能减损私欲和恶念则会远离祸害。益，即增益善念和美行，能增益善念美行则利兴。困，即身处困境，这时可以考验其德是否充实，如果能处困而不失操守，不怨天，不尤人，就一定能由穷转通。井，取养之意。身处穷困而能涵养其德，进而施及于人，如同井以水养万民一样，公而无私。巽，入也，即能深入了解事物之理，遇事据中行权，裁断无所不宜，结果自然是大吉大利。其实不止这九卦，《周易》六十四卦都在告诫人们处忧患之时要以修德为本，正如孔颖达所说：“以为忧患兴德为本也。六十四卦悉为修德防患之事。” 当人处于困境时，为了摆脱困境，最容易丧失德行和操守，故《周易》特别提醒人们即使身处困境，也要守节不移，临危不乱才是摆脱困境的正道。如《泰》卦九三爻辞日：“无平不陂，无往不复，艰贞无咎，勿恤其孚，于食有福。”是说事物总是处于对立面的相互转化之中，否极必然泰来，人处困境之中，一定要不失其信念，坚持道德操守，进德修业，见几而作，才能终得善果。反之，如果不能坚持道德操守，为了摆脱困境不择手段，就不能有好的结果，此即《恒》卦九三爻辞所谓的：“不恒其德，或承之羞，贞吝。”《象传》也屡屡提醒人们在困境中要注意提高道德境界，如《蒙・象》日：“山下出泉，蒙。君子以果行育德。”《否・象》日：“天地不交，否。君子以俭德辟难。”《蛊・象》日：“山下有风，蛊。君子以振民育德。”《坎・象》日：“水涛至，习坎。君子以常德行。”《蹇・象》日：“山上有水，蹇。君子以反身惰德。’’《蒙》、《否》、《蛊》、《坎》、《蹇》的“卦时”都是险、难，《象传》告诫人们在此境况下千万不要受客观环境的搅扰而放弃做人的原则，而是心怀戒惧，守道行义，通过提高道德品质和精神境界来摆脱困境、转危为安。　　《周易》讲尽人事而听天命，当身处困境之时，要心存戒惧，不因危难而放弃操守，努力去改善客观环境，以求摆脱困境。但这样做仍然无法改变自己的命运时，就要泰然处之。《困・象》日：“君子致命遂志。”程颐解释说：“君子当穷困之时，既尽其防虑之道而不得免，则命也。当惟致其命以遂其志，知命之当然也。则穷寒祸患，不以动其心，行吾义而已。”②当个人无法改变困厄的处境时，要坚持操守，不因祸患而动摇其志，一心行义，切不可为了摆脱困境而丧失做人的原则。　　正如北宋大儒张载所言：“《易》为君子谋，不为小人谋”(《正蒙・大易》)，圣人作《易》的目是教人极深研几，明白吉凶祸福的道理，居安思危、防微杜渐以趋吉避凶，坚持操守、修德进业以转危为安。《周易》是君子修德寡过之书，而不是小人追逐名利的工具。　　三　　《周易》浓厚的忧患意识及重德思想和殷周之际天命观的转变有着直接的关系，是周初统治集团对殷商天命观改造成果的集中体现。　　殷王朝的统治者认为自己是上帝之子。《诗经・商颂・长发》说：“有贼方将，帝立子生商。”因为相信和上帝有血缘关系，所以殷人认为上帝会永远保佑自己，使其统治天下的权力一直延续下去。《尚书・西伯戡黎》载，当周文王既戡灭黎，“三分天下而有其二”，殷朝的统治处于风雨飘摇之时，殷纣王还坚信“有命在天”，相信上帝会保佑殷商王朝平安无事。然而，相信“有命在天”的“大邦殷”却最终被“小邦周”消灭。　　从殷周之兴亡的历史经验中，周初的统治者认识到天命不是一成不变的，不可能常保一家，而是可以变易，从而对殷人的天命观进行了改造。周人对殷人天命观的改造，并不是要彻底否定殷人的天帝信仰。《诗经・大雅・文王》说：“有命自天，命此文王，于周于京。”又：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。”《大雅・生民》说：“假乐君子，显显令德，宜民宜人，受禄于天。保右命之，自天申之。”《尚书・大诰》载周公说：“天降割与我家。”《召诰》载周太保召公日“今天其命哲，命吉凶，命历年。”说明周初的统治者对天命深信不疑，认为天帝对人既能“保右命之”，又能“降割(害)”，主宰着人世界的吉凶祸福，人必须“小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。”周人对殷人天命观的改造主要是认识到“天命靡常”(《诗经・大雅-文王》)、“惟命不于常”(《尚书・无逸》)的道理，并赋予天帝以伦理屙I生。提出了“皇天无亲，惟德是辅”的思想。“皇天无亲，惟德是辅”一方面否定了殷人“有命在天”的观念，使皇天上帝由殷王的保护神变成了普天下之人的保护神；另一方面，和殷人信仰的“帝”相比较，周人的信仰的“天”不再是恣情任意、喜怒无常的主宰之神，而是能赏善罚恶的具有伦理属性的理智之神。吕大吉先生指出：“对于这种神灵的内心世界、神灵的道德属性和理智特征，有些宗教神学家是用富于情欲和意志的色彩塑造和描绘出来的，而有些宗教神学家则使用富于智慧和理智的笔调去精心雕琢。这样一来，就使不同宗教的不同天命观，在内容和性质上有不同的形态和色调：或者发自于神灵的恣情任意，表现为注重情欲的天命观；或者出自于神灵的伦理和理性的思考，使其天命观具有某些伦理性和理智性的特征。前一种天命常常是反复多变、不可捉摸，神灵喜怒无常，天命亦不可测。后一种天命则往往表现为有常的天道和整然有序的世界结构。”殷商和西周的天命观正好和吕先生所论述的两种天命观相符合。殷人信仰的“帝”具有恣情任意、注重情欲的特征，而周人信仰的“天”则具有伦理性和理智性的特征。和殷人的“帝”相比，周人的“天”在“命哲，命吉凶，命历年”时不再是随意的，而是有着道德上的标准。《尚书・大诰》说：“我不敢知日，有殷受天命，惟有历年。我不敢知日，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。”《康诰》说：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民，用肇造我区夏，越我一二邦以修，我西土惟时怙冒，闻于上帝，帝休，天乃大命文王殪戎殷，诞受厥命，越厥邦厥民。”在周初的统治者看来，殷王因不能敬德，结果被上天剥夺了统治天下的权命；而周文王因能明德，得到了皇天上帝的赞赏和辅佑，让其“恭行天之罚”(《尚书・牧誓》)，以武力剿灭殷商，接替殷王来统治下民：　　周人在用“天命靡常”、“皇天无亲，惟德是辅”来为“小邦周”代替“大邦殷”而有天下提供合法性证明的同时，也产生了强烈的忧患意识。既然“天命靡常”，是可以转移的，能由保佑殷商转向保佑周人，那么也就难保天命再次转移，从而使周人失去统治天下的权力。正是在这种强烈的忧患意识的导引下，周初的统治者一再告诫子民要居安思危、敬德以保天命永驻，从而由忧患意识又引出了重德的思想如《尚书・召浩》说：“知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天命。”《诗经・大雅・文王》说：“无念尔祖，聿惰厥德，永言配命，自求多福。”《小雅・节南山》说：“凡百君子，各敬尔身，胡不相畏，不畏于天?”正如王国维所说：“殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡，故克殷之后，尤兢兢以德治为务。” 　　《周易》是西周初年王室成员所做的卜筮之书，作《易》者把其从殷周兴亡的历史经验中总结出来的“天命靡常”、“皇天无亲，惟德是辅”的道理，融人到《周易》的吉凶占断中，从而使《周易》卦爻辞中处处充斥着浓厚的忧患意识和重德思想，目的是要教育当政者时刻牢记创业之艰难、守业之不易，要居安思危，常怀警惕戒惧之心，敬德保民以求基业长存。

中国古人的花馔习俗文化

南京国民政府公务员俸给制度现代化变迁

维新时期皮锡瑞“文明排外”思想的形成

简论中国哲学对中医精神医学的影响

道家：积极、痛苦、逍遥

论贾谊的政治哲学

禅宗的心灵之道

庄子的超脱人生

浅谈老子的修身之道

论《中庸》传统和谐思想对构建社会主义和谐社会的意

论析道家与战国时期的宗教思想

《周易》忧患意识论析